Transformaciones operadas durante el período colonial romano IV.Las formas mentales y en especial las del sentimiento religioso. Tratando del impacto de Roma sobre el mundo de representaciones de las gentes del área, cabe desglosar el tema en dos apartados principales. Uno toca la cuestión del impacto del latín sobre las lenguas vernáculas; el segundo, la de los cambios que el proceso colonizador induce en las formas del sentimiento religioso de las gentes del área, en lo que será también cuestión de los inicios de la religión cristiana.
a) Romanización lingüística y pervivencia de las lenguas vernáculas. El impacto de Roma en el plano lingüístico se traduce no sólo en el hecho de que, por efecto de la romanización, van a verse abocadas a un lento proceso de extinción toda una serie de lenguas indígenas, de mayor o menor arraigo en la fase prerromana, sino también en las profundas mutaciones que induce en el proceso evolutivo y el régimen de existencia del euskara -única lengua, que sepamos, que acierta a sobrenadar, bien que mal, en el general naufragio de hablas peculiares, que supone por estas latitudes la experiencia colonial-. Sólo que el naufragio de las viejas hablas indígenas, y la reducción -estimada importantísima-del área de dominio de la única que acierta a sobrevivir, no se producen sin alguna contrapartida -si cabe hablar así-, de lo que serían expresivas las profundas mutaciones que en la praxis local sufre la lengua de los dominadores, mutaciones que darán pie a procesos de diferenciación, que abocarán a la larga en el nacimiento de las respectivas variedades romances. Pero la implantación progresiva del latín y el correlativo arrinconamiento de las hablas indígenas es también el síntoma de otros cambios harto importantes que se producen en las formas mentales y en el mundo de representaciones de las gentes del área. Modos de pensar, de sentir y de expresarse, no poco novedosos y a remitir en términos globales a lo que se conoce como el legado clásico, se abrirán paso, en efecto, paulatinamente entre tales gentes, estimadas hasta entonces como bárbaras. En el epígrafe II fue ya cuestión de la boga que conocen en ciertos medios de la sociedad del área determinadas pautas de comportamiento y culturales: boga de la latinización onomástica, de la epigrafía, de las letras y artes clásicas, de los dioses del panteón romano... En otros contextos de nuestro trabajo ha sido asimismo cuestión de la profunda incidencia que va a tener el latín en el euskara y más precisamente en la configuración de su acervo lexical, incidencia por la que la vieja habla pirenaica verá poderosamente enriquecida su capacidad expresiva en función de los nuevos contenidos culturales que supone para las comunidades que la practican la multisecular experiencia de la colonización romana. v. LATIN. Sin volver ahora sobre lo dicho, quisiéramos en este punto poner el acento en la nutrida representación de préstamos del latín que, según G. Rohlfs, acusa el léxico euskérico que tiene que ver con el ordenamiento jurídico y administrativo, con la institución escolar, el tratamiento de las cuestiones espirituales a ciertos niveles de abstracción o con otras diversas manifestaciones de medios social y culturalmente evolucionados. Sólo que hoy por hoy no se halla suficientemente dilucidada la cuestión del arranque epocal de tantos y tantos préstamos, ya que, como se sabe, la latinización lingüística es un proceso que, iniciado en la etapa colonial, prosigue con mayor o menor fortuna en la Antigüedad tardía y a todo lo largo de la época medieval. En fin, el caso del euskara, si, en la cuantía y relevancia de los préstamos de origen latino, que la vieja habla pirenaica evidencia, nos alerta suficientemente, por un lado, sobre los cambios que la experiencia colonial supone en las formas mentales y en el mundo de representaciones de las gentes del área; por otro, al sobrevivir la misma a la ruina del Imperio de Occidente, no resulta menos expresivo de la diversidad de situaciones que bajo dicha experiencia colonial pueden producirse según las varias zonas. Ahora bien, el hecho de que haya de hablarse del único caso de lengua prelatina y preindoeuropea que en estas partes del Imperio de Occidente se salva del anegamiento del viejo continente lingüístico, no viene sino a subrayar, a su manera, las limitaciones del proceso romanizador en este área, y más concretamente, en las zonas de la misma que desde el punto de vista morfológico-cultural venimos calificando como saltus.
b) Pervivencias y mutaciones en las formas del sentimiento religioso. Lo dicho arriba sobre la diversidad -y complejidad- de situaciones en que puede resolverse en lo cultural la experiencia colonial se confirma con lo que revelan los testimonios epigráficos sobre las formas que reviste el sentimiento religioso entre las gentes del área. Vaya por delante que, al tratarse de formas documentadas básicamente en epígrafes redactados en latín (es decir, llegadas a nosotros a través de un producto cultural de inequívoca adscripción latino-romana), hay que referirlas a círculos de gentes con un cierto nivel de aculturación cuando menos, nivel que se manifiesta, por otro lado, en el grado de latinización de la onomástica personal, que acusan no pocos de los dedicantes de las aras votivas, entre los que no faltan a veces los portadores de los tria nomina. Pero, dicho esto, se hace preciso insistir en el fuerte apego que la población del área muestra hacia las formas ancestrales de la devoción, y en el arraigo que revela el viejo mundo de representaciones -en lo que respecta sobre todo a los ritos de la muerte-aun después de bien avanzado el período colonial. Puede en este sentido afirmarse, sin mayor riesgo de error, que ni los dioses del panteón indígena tienen mucho que temer de la competencia y proselitismo de los del panteón romano (aun cuando éstos representen al pueblo dominador y aparezcan en el séquito de las gentes vinculadas a la administración o socialmente más significadas), ni los viejos rituales funerarios, de los que se introducen en el contexto colonizador. Esta situación parece empero, cambiar cuando la religión primitiva tiene que vérselas con el último de los grandes cultos que, al socaire de la pax romana, hace su aparición en el horizonte cultural del área. Del análisis de la masa documental (por la que las zonas mejor representadas resultan con mucho las de mayor incidencia romanizadora) hay dos hechos que destacan con claridad: el del enorme número de teónimos y dioses peculiares que atroja este pequeño país que, según E. Lickenheld, parece más poblado de dioses que de hombres; y el del marco rigurosamente local de la irradiación cultural de los mismos, llamados por eso dioses tópicos, de los que se presume son ignorados fuera del estrecho ámbito local que ha conservado las trazas de su culto. Según M. Labrousse, hablando concretamente del panteón aquitano, «se trata de dioses de un solo lugar, de una montaña, de una cumbre, de un claro en medio del bosque, el genio de un valle o una aldea, el alma de una especie animal, de un grupo de árboles o simplemente de una encina majestuosa». Por lo que hace a la naturaleza o significación que se atribuye a tales deidades, apenas hay dudas de que representan fuerzas vivas de la naturaleza. En todo caso, el animismo o politeísmo indígena -en particular, el que se remite al más viejo sustrato circumpirenaico-- tendría poco que ver con una cosmología, una moral o una escatología comparables a las que representa el druidismo en el mundo céltico; los viejos dioses del área pirenaica pasarían, más bien, por ser los protectores personales -con cometidos o funciones universales, no diferenciados- de una reducida colectividad humana y de cada miembro de la misma.
c) Expresiones de la religiosidad romana en el área. Hay que decir, sobre la base misma de los testimonios epigráficos (expresivos, como dicho, de medios sociales y zonas de más fuerte incidencia aculturadora), que las formas de la religiosidad romana y del culto imperial empalidecen ante la irreprimible vitalidad que revelan los cultos vinculados a las viejas concepciones animistas. No es que dejen de documentarse en el área los testimonios de culto a los dioses clásicos (Júpiter, sobre todos, Marte, Diana...), los que se refieren al culto oriental (Cibeles, Mitra), o imperial; sólo que, tanto por su número como por la distribución geográfica de los mismos, parecen ser más bien la expresión de círculos muy reducidos, vinculados a la administración o socialmente significados.
d) Los orígenes de la Iglesia cristiana en el área. No parecerá extraño que una Iglesia que, como Jesús, nace romana y, a despecho de ciertos esporádicos conflictos con el aparato de poder, se desenvuelve y desarrolla al socaire de la pax romana, siga, cuando hace su aparición en el área, los mismos caminos que Roma y, en general, cuanto asoma en la misma formando en el cortejo de Roma. Los «caminos de la salvación» -como los de la sigillata campaniense o aretina, la organización municipal o el culto de Cibeles- son, en efecto, básica y significativamente los caminos que vienen de o van a Roma, y siguen aproximadamente los mismos circuitos y condicionamientos de base, que aquéllos, hasta hacer su aparición histórica en el área. Para el área cispirenaica cuenta sobre todo la gran ruta Tarraco-Virovesca-Ad Legionem VII Geminam, eje vertebrador de la penetración romana en la submeseta N. y punto de confluencia de una vasta red de caminos de radio local y regional. Lo que sea de ello, los autores están de acuerdo en señalarla como la de más temprana penetración cristiana en esta vertiente del área, al sucederse desde la etapa tetrárquica los testimonios acreditativos de tal penetración en la franja meridional (tradición del martirio de Emeterio y Celedonio en Calagurris; celebración del concilio caesaraugustano de 380; textos de Prudencio sobre culto martirial, obispo y baptisterio en Calagurris...). En el área transpirenaica es el eje Narbona-Tolosa-Burdigala -en sus varios recorridos alternativos a partir de la capital de los Tectosages- el de la más temprana y decisiva penetración cristianizadora, pudiéndose remontar los orígenes de algunas Iglesias novempopulanas a los primeros decenios del s. IV (presencia de la Iglesia elusana en el sínodo de Arles de 314; epígrafes acreditativos de la existencia de presbíteros en la civitas Convenarum desde el 347, etc.). Quedaría, de todas formas, por precisar la incidencia de la nueva forma religiosa en los varios ámbitos de vida de las unidades políticas en que se documenta, ya que la presencia de una comunidad cristiana -presbiteral o episcopal- en la capital de la civitas no parece dice mucho en principio sobre el peso de tal comunidad dentro del colectivo urbano, y menos todavía sobre la incidencia de la misma en el agro más o menos inmediato, es decir, en el territorium de la civitas. En fin, no cabría olvidar aquí que la plasmación cartográfica de las evidencias de penetración cristiana en el área revela una total ausencia de las mismas en un ámbito territorial relativamente amplio, que se centra, sobrepasándolo con creces en varias direcciones, en el Euskal Herria histórico: área que, desde una óptica morfológico-cultural, venimos calificando como saltus, caracterizada como de baja presión romanizadora en términos relativos, y que justo hacia fines del s. IV (e.d., en un tiempo de máxima euforia expansiva cristiana por estas partes del Occidente) es descrita en textos de Ausonio y Paulino desarrollando formas culturales que se situarían en los antípodas de la civilitas-humanitas clásica, y que pocos años más tarde y en relación con el conflicto bagaude se ofrece enfrentada abiertamente al establishment romano. Area, en fin, que pasa por ser el único rincón de estas partes del Imperio de Occidente, que acierta a salvar, bien que mal, su vieja habla prelatina. Todo lo cual parece dar pie a la sospecha de que la Iglesia cristiana no se aventura en el saltus durante la etapa colonial: no, desde luego, en un principio, en que a la Iglesia romana, quizá por ser eso en demasía, se la ve definiéndose por un tipo de presencia urbano y desentendiéndose prácticamente de los pagani; pero ni tampoco después, cuando, con la crisis de la civilización urbana, sube el peso económico y político del campo y se impone el retomo a la tierra, porque para entonces estarán ya en marcha los mecanismos que vuelven esencialmente frágil la situación del establishment romano en la zona (resurgencia del indigenismo, invasiones, crisis bagaude).
a) Romanización lingüística y pervivencia de las lenguas vernáculas. El impacto de Roma en el plano lingüístico se traduce no sólo en el hecho de que, por efecto de la romanización, van a verse abocadas a un lento proceso de extinción toda una serie de lenguas indígenas, de mayor o menor arraigo en la fase prerromana, sino también en las profundas mutaciones que induce en el proceso evolutivo y el régimen de existencia del euskara -única lengua, que sepamos, que acierta a sobrenadar, bien que mal, en el general naufragio de hablas peculiares, que supone por estas latitudes la experiencia colonial-. Sólo que el naufragio de las viejas hablas indígenas, y la reducción -estimada importantísima-del área de dominio de la única que acierta a sobrevivir, no se producen sin alguna contrapartida -si cabe hablar así-, de lo que serían expresivas las profundas mutaciones que en la praxis local sufre la lengua de los dominadores, mutaciones que darán pie a procesos de diferenciación, que abocarán a la larga en el nacimiento de las respectivas variedades romances. Pero la implantación progresiva del latín y el correlativo arrinconamiento de las hablas indígenas es también el síntoma de otros cambios harto importantes que se producen en las formas mentales y en el mundo de representaciones de las gentes del área. Modos de pensar, de sentir y de expresarse, no poco novedosos y a remitir en términos globales a lo que se conoce como el legado clásico, se abrirán paso, en efecto, paulatinamente entre tales gentes, estimadas hasta entonces como bárbaras. En el epígrafe II fue ya cuestión de la boga que conocen en ciertos medios de la sociedad del área determinadas pautas de comportamiento y culturales: boga de la latinización onomástica, de la epigrafía, de las letras y artes clásicas, de los dioses del panteón romano... En otros contextos de nuestro trabajo ha sido asimismo cuestión de la profunda incidencia que va a tener el latín en el euskara y más precisamente en la configuración de su acervo lexical, incidencia por la que la vieja habla pirenaica verá poderosamente enriquecida su capacidad expresiva en función de los nuevos contenidos culturales que supone para las comunidades que la practican la multisecular experiencia de la colonización romana. v. LATIN. Sin volver ahora sobre lo dicho, quisiéramos en este punto poner el acento en la nutrida representación de préstamos del latín que, según G. Rohlfs, acusa el léxico euskérico que tiene que ver con el ordenamiento jurídico y administrativo, con la institución escolar, el tratamiento de las cuestiones espirituales a ciertos niveles de abstracción o con otras diversas manifestaciones de medios social y culturalmente evolucionados. Sólo que hoy por hoy no se halla suficientemente dilucidada la cuestión del arranque epocal de tantos y tantos préstamos, ya que, como se sabe, la latinización lingüística es un proceso que, iniciado en la etapa colonial, prosigue con mayor o menor fortuna en la Antigüedad tardía y a todo lo largo de la época medieval. En fin, el caso del euskara, si, en la cuantía y relevancia de los préstamos de origen latino, que la vieja habla pirenaica evidencia, nos alerta suficientemente, por un lado, sobre los cambios que la experiencia colonial supone en las formas mentales y en el mundo de representaciones de las gentes del área; por otro, al sobrevivir la misma a la ruina del Imperio de Occidente, no resulta menos expresivo de la diversidad de situaciones que bajo dicha experiencia colonial pueden producirse según las varias zonas. Ahora bien, el hecho de que haya de hablarse del único caso de lengua prelatina y preindoeuropea que en estas partes del Imperio de Occidente se salva del anegamiento del viejo continente lingüístico, no viene sino a subrayar, a su manera, las limitaciones del proceso romanizador en este área, y más concretamente, en las zonas de la misma que desde el punto de vista morfológico-cultural venimos calificando como saltus.
b) Pervivencias y mutaciones en las formas del sentimiento religioso. Lo dicho arriba sobre la diversidad -y complejidad- de situaciones en que puede resolverse en lo cultural la experiencia colonial se confirma con lo que revelan los testimonios epigráficos sobre las formas que reviste el sentimiento religioso entre las gentes del área. Vaya por delante que, al tratarse de formas documentadas básicamente en epígrafes redactados en latín (es decir, llegadas a nosotros a través de un producto cultural de inequívoca adscripción latino-romana), hay que referirlas a círculos de gentes con un cierto nivel de aculturación cuando menos, nivel que se manifiesta, por otro lado, en el grado de latinización de la onomástica personal, que acusan no pocos de los dedicantes de las aras votivas, entre los que no faltan a veces los portadores de los tria nomina. Pero, dicho esto, se hace preciso insistir en el fuerte apego que la población del área muestra hacia las formas ancestrales de la devoción, y en el arraigo que revela el viejo mundo de representaciones -en lo que respecta sobre todo a los ritos de la muerte-aun después de bien avanzado el período colonial. Puede en este sentido afirmarse, sin mayor riesgo de error, que ni los dioses del panteón indígena tienen mucho que temer de la competencia y proselitismo de los del panteón romano (aun cuando éstos representen al pueblo dominador y aparezcan en el séquito de las gentes vinculadas a la administración o socialmente más significadas), ni los viejos rituales funerarios, de los que se introducen en el contexto colonizador. Esta situación parece empero, cambiar cuando la religión primitiva tiene que vérselas con el último de los grandes cultos que, al socaire de la pax romana, hace su aparición en el horizonte cultural del área. Del análisis de la masa documental (por la que las zonas mejor representadas resultan con mucho las de mayor incidencia romanizadora) hay dos hechos que destacan con claridad: el del enorme número de teónimos y dioses peculiares que atroja este pequeño país que, según E. Lickenheld, parece más poblado de dioses que de hombres; y el del marco rigurosamente local de la irradiación cultural de los mismos, llamados por eso dioses tópicos, de los que se presume son ignorados fuera del estrecho ámbito local que ha conservado las trazas de su culto. Según M. Labrousse, hablando concretamente del panteón aquitano, «se trata de dioses de un solo lugar, de una montaña, de una cumbre, de un claro en medio del bosque, el genio de un valle o una aldea, el alma de una especie animal, de un grupo de árboles o simplemente de una encina majestuosa». Por lo que hace a la naturaleza o significación que se atribuye a tales deidades, apenas hay dudas de que representan fuerzas vivas de la naturaleza. En todo caso, el animismo o politeísmo indígena -en particular, el que se remite al más viejo sustrato circumpirenaico-- tendría poco que ver con una cosmología, una moral o una escatología comparables a las que representa el druidismo en el mundo céltico; los viejos dioses del área pirenaica pasarían, más bien, por ser los protectores personales -con cometidos o funciones universales, no diferenciados- de una reducida colectividad humana y de cada miembro de la misma.
c) Expresiones de la religiosidad romana en el área. Hay que decir, sobre la base misma de los testimonios epigráficos (expresivos, como dicho, de medios sociales y zonas de más fuerte incidencia aculturadora), que las formas de la religiosidad romana y del culto imperial empalidecen ante la irreprimible vitalidad que revelan los cultos vinculados a las viejas concepciones animistas. No es que dejen de documentarse en el área los testimonios de culto a los dioses clásicos (Júpiter, sobre todos, Marte, Diana...), los que se refieren al culto oriental (Cibeles, Mitra), o imperial; sólo que, tanto por su número como por la distribución geográfica de los mismos, parecen ser más bien la expresión de círculos muy reducidos, vinculados a la administración o socialmente significados.
d) Los orígenes de la Iglesia cristiana en el área. No parecerá extraño que una Iglesia que, como Jesús, nace romana y, a despecho de ciertos esporádicos conflictos con el aparato de poder, se desenvuelve y desarrolla al socaire de la pax romana, siga, cuando hace su aparición en el área, los mismos caminos que Roma y, en general, cuanto asoma en la misma formando en el cortejo de Roma. Los «caminos de la salvación» -como los de la sigillata campaniense o aretina, la organización municipal o el culto de Cibeles- son, en efecto, básica y significativamente los caminos que vienen de o van a Roma, y siguen aproximadamente los mismos circuitos y condicionamientos de base, que aquéllos, hasta hacer su aparición histórica en el área. Para el área cispirenaica cuenta sobre todo la gran ruta Tarraco-Virovesca-Ad Legionem VII Geminam, eje vertebrador de la penetración romana en la submeseta N. y punto de confluencia de una vasta red de caminos de radio local y regional. Lo que sea de ello, los autores están de acuerdo en señalarla como la de más temprana penetración cristiana en esta vertiente del área, al sucederse desde la etapa tetrárquica los testimonios acreditativos de tal penetración en la franja meridional (tradición del martirio de Emeterio y Celedonio en Calagurris; celebración del concilio caesaraugustano de 380; textos de Prudencio sobre culto martirial, obispo y baptisterio en Calagurris...). En el área transpirenaica es el eje Narbona-Tolosa-Burdigala -en sus varios recorridos alternativos a partir de la capital de los Tectosages- el de la más temprana y decisiva penetración cristianizadora, pudiéndose remontar los orígenes de algunas Iglesias novempopulanas a los primeros decenios del s. IV (presencia de la Iglesia elusana en el sínodo de Arles de 314; epígrafes acreditativos de la existencia de presbíteros en la civitas Convenarum desde el 347, etc.). Quedaría, de todas formas, por precisar la incidencia de la nueva forma religiosa en los varios ámbitos de vida de las unidades políticas en que se documenta, ya que la presencia de una comunidad cristiana -presbiteral o episcopal- en la capital de la civitas no parece dice mucho en principio sobre el peso de tal comunidad dentro del colectivo urbano, y menos todavía sobre la incidencia de la misma en el agro más o menos inmediato, es decir, en el territorium de la civitas. En fin, no cabría olvidar aquí que la plasmación cartográfica de las evidencias de penetración cristiana en el área revela una total ausencia de las mismas en un ámbito territorial relativamente amplio, que se centra, sobrepasándolo con creces en varias direcciones, en el Euskal Herria histórico: área que, desde una óptica morfológico-cultural, venimos calificando como saltus, caracterizada como de baja presión romanizadora en términos relativos, y que justo hacia fines del s. IV (e.d., en un tiempo de máxima euforia expansiva cristiana por estas partes del Occidente) es descrita en textos de Ausonio y Paulino desarrollando formas culturales que se situarían en los antípodas de la civilitas-humanitas clásica, y que pocos años más tarde y en relación con el conflicto bagaude se ofrece enfrentada abiertamente al establishment romano. Area, en fin, que pasa por ser el único rincón de estas partes del Imperio de Occidente, que acierta a salvar, bien que mal, su vieja habla prelatina. Todo lo cual parece dar pie a la sospecha de que la Iglesia cristiana no se aventura en el saltus durante la etapa colonial: no, desde luego, en un principio, en que a la Iglesia romana, quizá por ser eso en demasía, se la ve definiéndose por un tipo de presencia urbano y desentendiéndose prácticamente de los pagani; pero ni tampoco después, cuando, con la crisis de la civilización urbana, sube el peso económico y político del campo y se impone el retomo a la tierra, porque para entonces estarán ya en marcha los mecanismos que vuelven esencialmente frágil la situación del establishment romano en la zona (resurgencia del indigenismo, invasiones, crisis bagaude).