Religion

Église catholique

Primitives diocèses basques

Un chercheur sur l’introduction du christianisme au Pays basque, Andrés E. de Mañaricua, résumait récemment ses recherches à ce sujet. Selon lui, l’évangélisation des Basques aurait commencé sous l’Empire romain tardif, et dès les premières années du IVᵉ siècle, ces terres pouvaient offrir à l’Église de Rome un groupe de martyrs sous la persécution de Dioclétien. Prudence qualifia le paganisme des Vascons de « passé » dans la seconde moitié de ce siècle.

De plus, il existe des preuves, aux IVᵉ-Vᵉ siècles, de l’existence du siège de Calahorra, et il est certain qu’au début du VIᵉ siècle, toutes les villes du Pays basque continental avaient déjà leurs propres évêques. Cependant, nous ne connaissons pas avec exactitude la situation du Pays basque péninsulaire par manque de sources, puisque les actes des conciles auxquels ils ont sans doute participé – par exemple celui de Saragosse en 380 – ne mentionnent pas les sièges des participants.

À la chute de l’Empire romain d’Occident, le christianisme avait tenté de pénétrer par les quatre côtés de la Vasconie. Les trois diocèses de Calahorra, Pampelune et Oca, qui étendaient leur juridiction sur les terres autrigones, se partageaient pendant des siècles le territoire basque. Leur participation aux conciles wisigoths est également attestée, ainsi qu’une évangélisation synchronisée avec les autres peuples voisins d’Europe.

Les vicissitudes politiques, les luttes contre les musulmans et les rivalités entre les royaumes chrétiens nouvellement formés provoquèrent la suppression ou l’apparition d’autres sièges épiscopaux. Concernant l’évêché de Calahorra, sans doute le plus ancien, on sait avec plus de précision qu’en 457 Silvano était évêque, d’après les lettres que le pape Hilaire adressa aux évêques de la province tarraconaise, l’accusant d’avoir ordonné deux évêques sans la permission du métropolitain.

En ce qui concerne enfin le Pays basque continental, Narbaitz affirme que le seul siège épiscopal fut pendant longtemps Dax ou Civitas Aquensium, ou Akize en basque, car tous les historiens s’accordent à reconnaître que les sièges épiscopaux ne se formaient qu’à proximité de routes importantes, comme celle de Dax ou Aquis sur l’Itinéraire d’Antonin. Par ailleurs, Dubarat pense que le diocèse de Bayonne « a dû être fondé au Vᵉ ou VIᵉ siècle de notre ère », dans son magistral Missel de Bayonne de 1543.

Armentia

Armentia, siège charnière du Bas Moyen Âge (700-1200).

Les diocèses à population basque étaient ceux de Valpuesta et d’Álava, qui perdit le titre du territoire pour être désignée sous celui d’Armentia, c’est-à-dire celui du siège épiscopal. Tandis que Calahorra était occupée par les musulmans, le diocèse d’Álava se constituait en « âme de la chrétienté basque orientale », selon l’expression d’Azcona.

En réalité, son premier évêque semble avoir été Bivere, issu d’une famille noble leonese réfugiée sur place. Jusqu’en 1014, nous ignorons avec précision les évêques intermédiaires jusqu’à l’arrivée de Muño II. Les études de Ubieto, Mansilla et Mañaricua font état d’un rapprochement du siège d’Álava vers l’orbite du royaume de Navarre, s’opposant ainsi aux comtes puis aux rois de Castille.

Ce Muño, nommé Beguilaza (« Regard âpre »), de lignée éuskara, mourut en 1033 près du ruisseau de San Esteban, selon une note du monastère de San Millán. Parmi plus de dix évêchés documentés en Álava, se trouve celui de Juan (1033-1037?), dont le nom apparaît dans un document où le roi Sancho le Grand accordait des privilèges au monastère d’Oña, à cause de l’introduction de la règle de Cluny.

García I, dont l’épiscopat dura seize ans – alors que la durée habituelle de ces évêques oscillait autour de deux ans –, se distingue par la confirmation de la dot du roi D. García à son épouse Dña. Estefanía (1040) et par son accompagnement ultérieur du roi malade à Leyre en 1051, où celui-ci espérait recouvrer la santé.

En 1052, il confirma la charte de dotation du monastère de Nájera et, l’année précédente, les comtes de Biscaye avaient fait don de Santa María de Izpeya. Ensuite, Vela I (1055-1056), Muño III (1057), Vela II (1057-1059), García II (1060), Muño IV (1060-1062), Vela III (1062), Muño V (1063-1064) et Fortuño II (1065-1088), dernier évêque d’Álava, pendant le schisme entre le pape Honorius II et Alexandre II.

Élu par les autres évêques espagnols pour défendre à Rome la continuation de l’usage du rite gothique contre le romain, il sortit victorieux de sa mission. À sa mort, le diocèse d’Álava fut définitivement incorporé à celui de Calahorra. Cette agrégation à la mitre calagurritaine suscita pendant deux siècles une lutte acharnée entre les deux chapitres, Armentia étant rétrogradée de cathédrale à collégiale.

Aux côtés des évêques, aucune institution n’était aussi décisive pour la marche de l’Église au Pays basque que les archiprêtres, délégués pour une zone du siège, et les monastères, en tant qu’entités déterminantes du changement religieux et social du peuple. Importants furent donc les archiprêtres de Portugalete, beaucoup d’Álava, de la vallée de Léniz et de Fuenterrabía.

En ce qui concerne le réseau monastique s’ouvrant sur la Vasconie ou s’y implantant : Oña, Cardeña, Las Huelgas, Silos, San Millán, Nájera, Valvanera, Irache, Fitero, Leyre et Roncesvalles. Certains d’entre eux, en plus d’être des centres de spiritualité, s’occupaient d’autres aspects culturels essentiels : l’art roman, la pastorale rurale, la sanctification des campagnes, ainsi que le service aux nécessiteux – un réseau d’hôpitaux, jusqu’à douze en Navarre – les écoles, et les confréries. Goñi Gaztambide a tracé une synthèse remarquable pour la Navarre aux XIᵉ et XIIᵉ siècles.

Moyen Âge

Au Moyen Âge médian (1200-1400).

Tarsicio de Azcona certifie qu’au début du XIIIᵉ siècle, un virage se produit dans le paysage politique du Pays basque, que l’on peut envisager comme un changement de période à tous égards. Dans cette évolution, le fait ecclésiastique sera marqué par deux signes : l’intervention papale et le gouvernement épiscopal.

L’ingérence de la Sainte-Siège n’était pas nouvelle dans la péninsule, par exemple pour l’introduction du rite romain dans toutes les églises. Mais la nouvelle intervention ne se limitera plus à des ajustements de fêtes, cultes et prières, elle offrira d’autres aspects. Ainsi, dans le climat généralisé de croisade, convoquée par Innocent III à la suite du Concile de Latran IV (1215), Thibaut Ier de Navarre organisait sa propre croisade contre les musulmans orientaux, non sans aide pontificale et avec des résultats favorables pour les deux parties. Cette expérience est exemplaire : elle suscita chez les papes l’envoi périodique de légats, qui laissèrent une empreinte sur toute la péninsule, certains par leurs arbitraires, d’autres par leurs activités remarquables contre la décadence ecclésiastique, tentée par des alliances terrestres.

En ce qui concerne le gouvernement épiscopal, la fonction réformatrice des évêques brillait par son absence. Ils préféraient exercer des fonctions de cour plutôt qu’écclésiastiques.

Pensez à Ramiro de Navarre (1220-1228), fils du roi, mais pas seulement lui, car en général, on peut affirmer que les évêques et procureurs présents à Latran se montrèrent très peu favorables à la réforme religieuse. Si la vie épiscopale apparaît avec vigueur religieuse, c’est surtout le ferveur contagieuse de la vie monastique qui se manifeste. Ainsi, les franciscains, les clarisses avec leur flambante fondation de Santa Engracia de Pampelune, premier monastère féminin franciscain hors d’Italie, les dominicains à Pampelune, Vitoria, Saint-Sébastien (San Telmo), les mercédaires, la famille augustinienne, masculine et féminine, à Pampelune, Saint-Sébastien, Bilbao et Hernani.

Un indicateur qualifié de la sacralisation de ces jours est la célébration des fêtes chrétiennes. On peut les estimer à plus d’une centaine de jours de fêtes d’obligation, y compris les dimanches, avec obligation d’assister à la messe et de ne pas travailler.

Ce calendrier influençait non seulement la vie spirituelle, mais aussi la vie sociale et économique. Un synode écrivait, se référant aux églises de montagne : « parce que, cessant de travailler les hommes, tant dans les travaux des champs que dans d’autres métiers et artifices, il en résulte un préjudice pour la république chrétienne ». Ces préjudices se faisaient particulièrement sentir dans le Pays basque montagneux.

À toutes les partialités qui secouaient la vie des Basques – plongée entre les factions oñacines et gamboïnes – s’ajoutaient des coutumes et des célébrations religieuses tristes et peu chrétiennes. Ainsi, les deuils pour les morts, où l’on désespérait de la résurrection, les assemblées des conseils dans les cimetières et les églises « où ils crient beaucoup – réprouvait un synode de Burgos, se référant aux montagnes – et s’y passent des choses de colère, de disputes, de blasphèmes et de serments », les luttes, même armées, pour des droits de prééminence ecclésiastique, et les mariages arbitraires, où prédominaient la ruse et l’intérêt personnel.

Fin du Moyen Âge

L’automne du Moyen Âge (1400-1525).

Les églises du Pays basque, pendant le schisme de l’Église (1378-1418), se regroupaient soit autour de la cour de Pampelune, pour les églises navarraises, soit selon les directives de la cour castillane pour les autres. La morsure de la désunion et d’autres défauts rongeait et minait leur vie. Cette dépression ecclésiastique à tous les niveaux nous est décrite en centaines de vers par le chancelier Pedro López de Ayala dans son Rimado en Palacio.

Son fils Fernán, gardien du conclave à Constance, et de nombreux autres Basques, issus du peuple et vêtus d’habits mendiants, parcouraient régulièrement l’Italie et y introduisaient, à leur retour, des vents de renouveau culturel et humain. Avec les Rois Catholiques, les provinces basques étaient intégrées aux préoccupations et entreprises de ces derniers, y compris dans la politique d’absorption ou de répression des minorités juives ou morisques.

L’Église au Pays basque ne put se soustraire au mouvement millénariste de Durango, avec tout ce qu’il comportait de radicalisme social, d’esprit libre, de joaquinisme et de fraticélisme, se prolongeant de 1442 au-delà du XVe siècle.

Ces altérations dans le tissu de l’Église ont été brillamment étudiées par Goñi Gaztambide et J. M. de Garriazo. De même, la présence des Juifs et conversos est bien documentée grâce à Cantera Burgos, ainsi que celle des sorcières en Navarre par Idoate, en plus des données de Goñi et Caro Baroja.

D’autre part, avec la politique expansionniste de Charles Ier, les provinces basques et la Navarre durent connaître un processus d’annexion et d’occupation à trois reprises, dans des périodes de guerre intense entre 1512 et 1521. Un fait très significatif – signalé par Azcona – de ce contrôle résidait dans le privilège accordé par Adrien VI à son disciple Charles Ier, dans une bulle du 4 mai et un bref du 28 mai 1523, par lesquels il se voyait accorder le droit de présentation et de patronage sur la mitre de Pampelune. Ainsi le pape canonisait la conquête et l’occupation de l’ancien royaume.

Si le « cri de réforme » traversait toute l’Europe, les diocèses de Calahorra et Pampelune étaient les plus touchés par l’irrésidence de leurs prélats.

À la fin du XVe siècle, malgré le soin pastoral de l’évêque dominicain Pascual de Ampudia, qui atteignait Bizkaia, la cure pastorale et temporelle des diocèses reposait sur leurs archiprêtres. Quant au clergé séculier, pressé par des associations nées en son sein et appelées « assemblées », il évoluait davantage vers des organismes bureaucratiques que vers des mouvements réformistes.

Les ordres religieux, cependant, favorisèrent un mouvement radical de réforme appelé observance. Des foyers puissants de contagion réformatrice furent les couvents de Saint François et de Saint Dominique à Vitoria, qui, entre autres, influencèrent notablement la spiritualité basque du Siècle d’Or.

Un Trento tardif

Un profond connaisseur du monde basque sous ses multiples aspects, Koldo Mitxelena, a pu écrire ainsi :

« Si un événement de l’histoire moderne a eu une profonde répercussion en Vasconie, c’est le Concile de Trente, dont les effets ont fini par façonner presque tous les aspects de la vie du pays de manière permanente. Après lui, et en conséquence, se réalise l’identification, puis familiale, du fait basque avec le catholicisme. »

Cet événement – le plus important du XVIe siècle – laissera une empreinte profonde dans l’histoire du Pays basque. En effet, guidés par l’incontournable Tellechea Idígoras, on peut parler de nombreux synodes réformateurs, antérieurs et postérieurs au Concile, dans ces terres.

Pedro Pacheco, évêque de Pampelune, initiera, même avant le Concile, la série d’évêques résidents et diligents qui visiteront son diocèse. Pampelune, Calahorra et Bayonne constituent le triangle diocésain englobant tout le Pays basque. Considérées comme diocèses d’entrée, elles accueilleront surtout des évêques étrangers de passage, expliquant leur grande mobilité.

Tellechea fournit le tableau suivant :

Siècle	XVI	XVII	XVIII
Pampelune	14	14	11
Calahorra	13	14	7
Bayonne	9	7	8

Le clergé séculier ou diocésain était abondant, mais conditionné davantage par le système des bénéfices, patronages et dîmes que par les tâches pastorales. La mise en place des séminaires conciliaires, déjà urgée par Trente, ne se réalisera pleinement qu’au XVIIIe siècle : d’abord Bayonne (1722) et Larressore (1733), puis Logroño (1776), Calahorra (1781), Pampelune (1777).

Auparavant, ce clergé pouvait se former dans les universités de Pampelune et d’Irache, dans les nombreux collèges tenus par les ordres religieux, et surtout, à partir du XVIe siècle, dans des universités prestigieuses telles qu’Alcalá ou Salamanque.

À la fin du XVIe siècle, symbole de changement, s’introduit la pratique universelle des visites épiscopales ad limina Apostolorum, où les évêques devaient présenter un rapport sur l’état de leur diocèse et leur mission. Cela nous permet de connaître, bien que superficiellement, la situation diocésaine.

Un chapitre important est la fondation et le renforcement de la vie du clergé régulier. Le nombre total de maisons religieuses avoisinait alors la centaine, avec une double incidence sur le Pays basque : d’abord leur influence pastorale dans leur environnement immédiat, amplifiée par une activité itinérante basée sur la prédication ; ensuite, leur influence universelle à travers leurs délégués diocésains.

Tellechea soulignait comme symbole typique la visite de la paroisse de Saint-Vincent à Saint-Sébastien. Dans le cadre institutionnel des ordres, de nombreux Basques se distinguaient sur trois fronts : dans les nominations hiérarchiques (généraux, provinciaux, prieurs, définiteurs), dans les missions (prédicateurs, professeurs, écrivains) et dans le calendrier des saints.

La préoccupation évangélisatrice institutionnelle, liée au protestantisme et à la sorcellerie, donnera un fort élan à la catéchèse en euskara au XVIe et XVIIe siècles. Tellechea signale pour le premier siècle les catéchismes d’Elso et Betolaza, ainsi que la version du Nouveau Testament et d’une œuvre de Calvin par Lizárraga.

Pour le second siècle, il mentionne que Bayonne, Pampelune et Calahorra voient apparaître des catéchismes tels que ceux de Materre, Juan de Beriain, Capanaga, Pouvreau, Zubie et Belapeyre, ainsi que le Gero d’Axular, un classique de la littérature basque. Ensuite viendront ceux d’Asin, Arzadun, Eleizalde, Olaechea, Maytie, Irazusta, d’autres anonymes, et les multiples traductions de Ripalda et Astete. Larramendi lui-même stimulera Cardaveraz et Mendiburu à produire de la littérature pieuse en euskara.

L’urgence pastorale engendra ainsi l’apparition d’une grande partie de la première littérature écrite en langue basque. Si les missions populaires se renforcent au XVIIIe siècle, avec des figures notables comme les jésuites Cardaveraz, Mendiburu et Calatayud, les franciscains Añíbarro et Palacios, et les dominicains Garcés, la contribution ecclésiastique dans le domaine de l’enseignement reste à définir.

Le Collège de Bayonne fut créé par initiative de l’évêque Maury, tandis que les jésuites fondaient des collèges à Vergara, Azcoitia, Oñate, Saint-Sébastien, Pampelune, Tudela, Bilbao, Lekeitio… D’autres couvents soutenaient des écoles de premier niveau, à caractère municipal.

Après la longue crise de la sorcellerie, commune aux trois diocèses pendant cent ans, le jansénisme s’implanta au XVIIe siècle à Bayonne (ville natale de Saint Cyran), provoquant des problèmes sérieux au XVIIIe siècle. Le séminaire de la ville deviendra un des foyers de diffusion, et plusieurs évêques s’attacheront à son enracinement.

Le regalismo aura une importance encore plus grande pour le Pays basque, analysé avec brio par Sebastián Insausti.

Illustration et Révolution

Le Siècle des Lumières remportait un magnifique succès avec la fondation de la Real Sociedad Bascongada de los Amigos del País et du Séminaire de Bergara. Malgré l’ombre critique de Menéndez y Pelayo sur la Real Sociedad, qualifiée par ses jugements acerbes d’hétérodoxe, Urquijo dissipera définitivement cette accusation.

Les hommes d’Église, pour leur part, face au représentant le plus notable du siècle en idées ouvertes, montrèrent des réticences à son acceptation pour certains, tandis que d’autres s’inscrivirent parmi ses membres, comme l’a bien montré Larrañaga. Cette attitude allait changer radicalement après les événements révolutionnaires survenus dans le royaume voisin de France, après la célèbre nuit du 4 août 1789.

La Constitution civile du clergé établit le modèle d’une Église nationale française qui civilise le clergé séculier, supprime le clergé régulier et fait élire les évêques par les fidèles réunis en Assemblée départementale, pour être consacrés par le Métropolitain et non par le Pape. Labourd, Basse-Navarre et Soule deviennent partie d’un diocèse dont le siège est à Oloron, supprimant les diocèses de Bayonne, Dax et Lescar. Pavée de Villevielle, évêque de Bayonne, s’enfuit et se réfugie au monastère d’Urdax, d’où il administre clandestinement son ancien diocèse.

Surgit ainsi le conflit entre le gouvernement révolutionnaire français et l’Église, qui aura de profondes répercussions dans les deux Pays Basques. Les fidèles se divisent. Dans certaines localités comme Ainharp, la population accueille chaleureusement les prêtres assermentés ou « constitutionnels » et persécute même plusieurs prêtres réfractaires réfugiés. Certains d’entre eux, comme ceux de Briscous ou d’Ainhoa, sont guillotinés et fusillés respectivement. D’autres, comme Duronea, curé de Sare, se firent connaître par leur adulation envers Pinet et Cavaignac.

Rome, demeurant silencieuse, sort de son mutisme en déclarant la guerre à la Révolution lorsque celle-ci annonce la vente des biens confisqués à l’Église. L’abolition du culte catholique en novembre 1793 ouvre la voie aux fêtes civiles dédiées à la Déesse Raison. La guerre contre la Convention, déclarée par toute l’Europe réactionnaire, envenime encore la situation, plaçant une grande partie du clergé aux côtés des envahisseurs, entraînant l’assaut contre les biens de l’Église, comme la destruction de la statuaire de la cathédrale de Bayonne. Des milliers de prêtres franchissent clandestinement la frontière, s’installant dans le Hegoalde. Leur influence sur leurs collègues navarrais, biscayens, alaves et guipuzcoans sera décisive.

Guerre d'indépendance espagnole

(1808-1814). L’histoire de l’Église basque contemporaine s’ouvre de manière spectaculaire avec l’arrivée des armées napoléoniennes sur le sol basque. La victoire des armées espagnoles à Bailén en juillet 1808 éleva le moral de combat, instrumentalisation à l’appui en faveur de la défense de la religion. L’espagnol ou le basque s’identifiait une fois de plus au catholicisme.

À l’afrancesamiento initial de l’évêque du diocèse de Calahorra, qui couvrait également une grande partie des provinces basques, s’opposèrent de nombreux clercs résidant à Bilbao, qui devinrent de véritables leaders du mouvement insurrectionnel. 122 prêtres du Señorío de Bizkaia refusèrent de lire sur la chaire son exhortation à la paix, promue par l’évêque Aguiriano le 9 juin de la même année. Cet évêque, originaire du côté paternel de Bolivar de Ugazua, dans la vallée guipuscoane de Léniz, s’était distingué par ses pastorales antifrançaises autour de la guerre de 1793. Ses positions paradoxales furent constantes : regaliste en soutenant en 1799 le Décret d’Urquijo, d’abord collaborateur du grand-duc de Berg et, depuis août 1808, transfuge de son diocèse, le plus ardent opposant à l’envahisseur français, surtout depuis Alicante.

Le gouvernement de José I, de son côté, dut faire face en 1810 aux diocèses abandonnés par leurs évêques, dont celui de Calahorra. Le décret de La Gaceta de Madrid, signé par le Bilbain Urquijo, destituait les évêques fugitifs de Calahorra, Astorga et Osma, et nommait pour ce diocèse Aguado et Jarava. Curieusement, Aguiriano discréditait son successeur avec les épithètes suivants : « schismatique », « adultère », « hérésiarque », « peste », « nouveau Ménélas et Jason », allant jusqu’à l’excommunier.

Il convient de noter qu’avant sa nomination, Aguado avait dirigé le diocèse le vicaire général Felipe de Prado, un homme faible qui tomberait très vite dans les filets du habile chanoine Juan A. Llorente, afrancesado et ardent défenseur des Bonaparte. Le servilisme de Prado envers les Français ne s’explique que par l’espoir du vicaire de voir sa promotion à l’épiscopat. Prado avait été arrêté par la guérilla et conduit à Molina de Aragón, qui, indulgente, lui pardonna ses obligations et le rendit à Calahorra. Les liens indiscutables entre l’évêque légitime Aguiriano et son clergé furent les clercs réguliers, qui avaient accru leur mécontentement, alimentant la guérilla.

Si les envahisseurs français prétendaient légitimer leur domination en montrant qu’ils avaient le soutien de l’Église, le clergé régulier et séculier se chargeait de le démentir. En effet, le chapitre de Bilbao organisa à plusieurs reprises différentes « grèves de messe », d’autres rejoignirent l’armée comme soldats, d’autres se mirent aux ordres de l’évêque guérillero de Santander, Menéndez de Luarca, d’autres contactèrent le célèbre guérillero « el Cuevillas », d’autres suivirent les bandes du curé d’Izarra et Ochoa à Orduña et Amurrio. Par ailleurs, si le Commissaire général de la police française menaçait de sévères punitions les prêtres qui ne prieraient pas publiquement pour le monarque français, cela n’empêcha pas les fidèles de s’absenter des églises au moment de cette prière. De même, le curé d’Ochandiano, Echánove, informa Aguiriano de la fuite de tout son village à la guerre. L’attitude des fidèles de ce village ne fut pas une exception.

Réactions absolutistes

(1814-1833). « Des jours de persécution et de terreur » furent ceux de la première et de la seconde réaction absolutiste de Fernando VII en 1814 et 1823, selon Pedro de Urquinaona. Mais cette restauration de la monarchie absolue, même accompagnée de ses revers, fut accueillie avec enthousiasme par le clergé basque. Le monarque rétablissait l’Inquisition, recevait les jésuites, annulait les dispositions de Cadix contre le clergé et confirmait les fueros.

Les ecclésiastiques de l’Église basque, observe García de Cortázar, pensaient que le respect de la tradition ne pouvait être assuré que par le maintien de la religion telle que transmise par les générations précédentes. Ainsi, la nouvelle idéologie libérale, bien que peu influente dans le Pays Basque, ne se présentait pas seulement comme athée et démoniaque, mais comme une matrice de conflits et d’inégalités. La hiérarchie elle-même se chargeait d’éloigner ce cauchemar, utilisant comme moyen de lancer sa croisade particulière depuis la chaire : des missions populaires contre la « dissolution des mœurs ».

Le rétablissement éventuel de l’Inquisition servait à Fernando VII pour confier à l’Église la tâche de poursuivre toute manifestation de liberté d’expression. Autour de la remise en place de ce tribunal, surtout après 1823, furent adoptées les positions les plus virulentes.

Le secteur ultra du clergé, auquel participait l’Église basque, peut-être même comme le front le plus monolithique du pays, demandait sa restauration avec une grande agressivité. Le père Acevedo, prédicateur à Vitoria, rêvait d’utiliser l’Inquisition contre les libéraux, « sans que le nombre doive effrayer, ni les nombreux qu’il serait nécessaire de tuer ». Tandis que le Pape demandait la concorde, fray Manuel Martínez écrivait dans El Restaurador : « On dit (de l’Inquisition) qu’elle brûlait, et quel laboureur ne brûle pas les mauvaises herbes pour les détruire ? »

Le même archevêque de Valence, fray Veremundo Arias, insistait pour que l’Inquisition ne fût pas restaurée dans l’état de dépression de 1820, mais avec la rigueur et les pouvoirs du XVIe siècle. Il n’est donc pas surprenant que le nonce Giustiniani fût stupéfait par ces expressions de violence.

En 1820, la diminution des vocations religieuses par rapport à 1800 semblait évidente, d’où les lamentations des évêques de Pamplona et Calahorra. Néanmoins, pendant la décade ominosa (1823-1833), elles revinrent à augmenter. Sur les 1 940 couvents de moines dispersés en Espagne à la mort de Fernando VII, seulement 35 appartenaient au Pays Basque, dont 13 à Bizkaia, bien peu nombreux comparés à d’autres régions, mais très prisés localement. De plus, sur les 35 ordres présents en Espagne, seuls 5 avaient des maisons à Bizkaia : franciscains observants, augustins chaussés, mercédaires chaussés, carmes déchaussés et capucins.

Si dans les couvents espagnols se produisaient les infidélités normales à la vie religieuse, dues à la faiblesse ou à l’usure du temps, les religieux basques se distinguaient par leur observance et leur bon esprit. En effet, lors du Trienio Constitucional (1820-1823), quand la sécularisation fut facilitée et qu’un tiers des religieux espagnols quitta le cloître, dans les couvents basques, il y eut à peine des défections. Le grand historien de la « exclaustration », Revuelta, note également qu’on n’a pas connaissance d’abus de la part des religieux basques durant cette période constitutionnelle troublée.

En somme, la hiérarchie basque se montrait solidaire pendant cette période avec le Trône par l’intermédiaire des évêques Puyal et Poveda, qui, en 1823, après la victoire sur les libéraux, se rendirent auprès des vicariats basques pour promouvoir une sorte de réparation auprès de Dieu offensé par les excès des révolutionnaires.

Premier carlistada

(1833-1840). L’antagonisme entre absolutistes et libéraux pendant le règne de Fernando VII débouchait à sa mort sur un conflit armé. De même, la polémique succession de sa fille Isabel, encore mineure, allait être assombrie par l’ombre agressive du groupe dit des « apostoliques », dirigé par Carlos María Isidro, organisés en sociétés secrètes pendant le Trienio, telles que El Ángel Exterminador, Sociedad del Ancora, La Junta Apostólica, et ensuite ouvertement en groupes militaires, avec des branches en première ligne comme les « brutos », principalement des volontaires guerrilleros navarrais.

Tomás et Valiente, en analysant l’idéologie carliste, offrent la clé du comportement de larges secteurs du Pays Basque dans les années 1830 : intégrisme religieux, réaction absolutiste, défense du système foral, et maintien du régime seigneurial foncier.

Ainsi, pour le Pays Basque-Navarre, le carlisme représentait un véritable soulèvement presque massif de la population, à l’exception générale des villes libérales. Pour d’autres régions d’Espagne, il se limitait à une forme sophistiquée de banditisme. Quant à l’Église basque, elle préférait suivre la ligne de résistance maximale contre le libéralisme, même si une grande partie du clergé régulier s’efforçait de privilégier le caractère spirituel de sa vocation.

Les préparatifs du soulèvement carliste à Bilbao, orchestrés par le capucin Negrete, et l’activité militaire ardente de plus de 150 frères franciscains basques dispersés dans le Pays Basque provoquèrent la plainte officielle de l’évêque de Calahorra. De leur côté, les propagandistes libéraux accusaient les prêtres et frères basques d’être des instigateurs qualifiés de l’insurrection carliste, avec des conséquences imprévues à Zaragoza, Barcelone, Murcie, certains points de Catalogne et d’Aragon, et surtout à Madrid. Cela concerne les tristement célèbres « massacres de frères » de 1834, qui commencèrent par les jésuites du Colegio Imperial de la Corte, où l’année précédente le jeune barde Iparraguirre, originaire d’Urrechua, avait brièvement séjourné pour étudier.

L’intervention du clergé basque dans la première guerre carliste est facile à démontrer. Sa participation fut directe, en excitant la rébellion, ou indirecte, en fuyant le couvent, car y rester signifiait le plus souvent vivre entre deux feux, libéral ou carliste, avec ses différentes servitudes.

Cette attitude de fuite poussa le gouvernement à promulguer le décret du 26 mars 1834, ordonnant la suppression de tout couvent où s’évadait le sixième de la communauté, ou si le supérieur ne rendait pas compte immédiatement de l’évasion d’un sujet, ou si des assemblées clandestines étaient célébrées, ou si l’on fabriquait des fournitures militaires.

Particulièrement surprenante fut l’évasion des 104 franciscains de Bilbao, de Bermeo et d’Oñate. Cette dernière prit le nonce Tiberi au dépourvu, car à cette époque il essayait d’éviter devant le ministre de la Grâce et de la Justice l’application de la loi du 26 mars. La nouvelle de cette action compromit sa gestion diplomatique, le laissant sans excuses devant le gouvernement.

Confiscation des biens ecclésiastiques

(1808-1868). Le grave problème de la désamortisation ecclésiastique fut considéré par de larges secteurs de l’opinion basque comme une offensive non seulement contre l’Église, mais aussi contre l’identité et la tradition basques. Grâce à Fernández de Pinedo, Donézar, Mutiloa, Extramiana et García de Cortázar, nous pouvons affirmer qu’ici le sort du clergé basque fut moins défavorable que dans le reste de l’Espagne, peut-être parce qu’une partie de ce clergé, salariée, avait peu à perdre.

Dès le début du XIXᵉ siècle, le clergé basque percevait déjà le danger politique du libéralisme, ce qui explique son adhésion rapide au camp traditionaliste et son implication précoce dans les agitations royalistes du Trienio, avant même l’éclatement dynastique du carlisme. Avant les deux grandes désamortisations, sous José I, de nombreux couvents furent supprimés et leurs biens vendus. Certains se rétablirent durant le sexenio absolutiste de Fernando VII, tandis que d’autres restèrent dans une existence languissante, soumis à de lourdes dettes et hypothèques.

En revanche, le Pays Basque échappa à la tentative de désamortisation des Cortes de Cádiz, l’occupation française empêchant sa promulgation. Pendant le Trienio, les monastères navarrais de Fitero, Urdax, Marcilla, Leyre, Irache et La Oliva furent supprimés, seul Roncesvalles étant épargné. À Bizkaia, les franciscains virent trois de leurs cinq couvents fermés : Bilbao, Forua et Bermeo. De même pour les augustins de Durango.

Au début de 1834, avec la situation qui se détériorait pour la cause libérale dans les provinces basques, diverses communautés religieuses durent quitter leurs couvents pour d’autres usages, tels que hôpitaux, casernes, prisons : par exemple les clarisses de la Croix et les dominicaines de l’Incarnation à Bilbao. Des dispositions de caractère militaire réglaient l’organisation des couvents en zone rurale, aboutissant à une série de ordres royales de 1834, supprimant temporairement les couvents isolés en Álava, Bizkaia, Navarre, puis à Rentería, Fuenterrabía et Sasiola dans le Gipuzkoa ; Roncesvalles, Leire, Oliva, Iranzu, Irache en Navarre ; Badaya, La Bastida, Piédrola et Puebla de Arganzón en Álava ; Deusto, San Mamés, Burceña, Desierto et Larrea à Bizkaia.

Plus tard, le 25 juin 1835, le comte de Toreno, pour se concilier les révolutionnaires très actifs en Aragon et en Catalogne, décréta la suppression des communautés ne comptant pas 12 religieux professés, touchant 900 couvents.

Cependant, les libéraux basques, occupés par la Carlistada, ne pouvaient appliquer la loi, qui resta donc pratiquement inactive. La gestion ministérielle de Mendizábal (septembre 1835 – mai 1836) exécuta certaines communautés et désamortit leurs biens. Dans le Pays Basque, tous ses décrets refondus par les Constituantes de 1837 ne s’appliquèrent qu’au maigre territoire libéral. La suppression ou réduction des couvents (ce dernier cas pour des couvents de moniales comptant moins de 20 religieuses) devait être réalisée par une Junte diocésaine, présidée par l’évêque.

L’évêque de Calahorra, dont dépendait une partie du Pays Basque, refusa toute collaboration, considérant ces mesures injustes sans l’approbation du Pape. La loi générale de désamortisation de 1855, dite Loi Madoz, rencontra ici une opposition organisée à la vente des biens. Les Diputaciones, comme celle de Bizkaia, s’opposaient à la vente de ces biens, jugeant que cela pouvait constituer « le premier pas pour revendiquer ensuite les biens des communautés ». Navarra fut la province la moins opposée, tandis qu’en Álava et Gipuzkoa, de 1866 à 1869, se produisit le grand assaut contre les biens de l’Église.

Entre progressistes et modérés

(1835-1868). La période dite des Régences a vu la consolidation du système libéral, bien qu’il reste confessionnel. Les « nouveaux riches de la politique », selon l’expression heureuse de Comellas, promulguèrent une loi en juillet 1837 qui supprimait la prestation décimale et primicielle. Pendant la guerre carliste, dans la majeure partie du Pays Basque – soumis au gouvernement du prétendant – elle ne put être appliquée.

Après la signature du Convenio de Bergara (1839), Ignacio Sorondo fut nommé collecteur de la dîme pour les deux archiprêtrés dépendant de l’évêché de Pampelune. Connaissant le Pays, Sorondo justifiait au nom de la Junte diocésaine des dîmes l’attitude du gouvernement, la considérant « comme mesure provisoire pour le maintien du culte et du clergé ».

Malgré ses précautions infinies, les réponses des chapitres guipuzcoans, et par extension ceux des alaveses, furent la contestation de Tolosa : « dans toutes ces matières, on doit suivre au préalable les formalités requises par les Fueros du pays, dont la conservation est promise ». Le gouverneur civil déconseillait lui-même au ministre de l’Intérieur d’« introduire des nouveautés » qui perpétueraient la haine du clergé envers la monarchie. Les lois sur la dîme restèrent donc gelées dans ces vallées.

La Régence d’Espartero vint en outre aggraver la tension entre l’Église et l’État. Son activité législative pour organiser une Église nationale fut énorme : plus de 160 lois, décrets et ordres visant à soumettre et affaiblir les ecclésiastiques par des désamortisations et même jusqu’à la liquidation de certaines communautés. L’Église basque, ravagée par la guerre, se détériorait progressivement, surtout en l’absence de ses évêques respectifs, García Abella de Calahorra et Andriani de Pampelune.

Le clergé basque, dans sa majorité, manifestait son refus du libéralisme depuis la chaire, se retranchant dans la défense de l’Église contre le nouveau régalisme gouvernemental. Cette attitude entraîna non seulement l’exil d’Andriani, mais aussi de plusieurs chanoines. Cependant, l’arrivée au pouvoir des modérés et la consécration de la Constitution de 1845 améliorèrent les relations, jusqu’à la signature du concordat de 1851. L’Église basque, avec le retour de ses ecclésiastiques exilés, participa activement au maintien du nouveau régime bourgeois, se détachant de « l’Ancien Régime ».

La bonne entente entre Église et État se concrétisait dans le droit de présentation des évêques, fidèles à la monarchie isabélienne. L’épiscopat devint la récompense de longs services rendus à l’Église et à la Couronne, ce qui explique la très faible participation des prêtres basques à l’épiscopat de l’époque. Antonio de Trueba affirmait qu’en 1867, le clergé basque était quatre fois plus nombreux en proportion que celui du reste de l’Espagne.

À la même époque, Álava comptait 218 fidèles par paroisse, alors qu’à Cadix ce chiffre était de 10 838. Le gouvernement se montrait prudent face à la supposée affiliation carliste de la majorité du clergé basque. Seuls furent nommés avec succès : Jacinto Sáez (alavés, franciscain) et les Navarrais Yrigoyen, Zarandia Ondara, Aranguren, Uriz et Labayru.

À la moitié du XIXᵉ siècle, le sentiment fuerista de l’Église basque fut confirmé en 1862 avec la création de l’évêché de Vitoria, séparant Álava, Gipuzkoa et Bizkaia des diocèses de Calahorra, Pampelune, Burgos et Santander.

La Diputación General de Álava, la mairie de Vitoria et surtout la ténacité du politique alavés Pedro de Egaña (14 ans d’efforts, parfois comme ministre de l’Intérieur) assurèrent l’installation définitive de la mitre basque dans la capitale d’Álava. L’engagement des deux autres Diputaciones, de Bizkaia et Gipuzkoa, pour financer les nouveaux budgets ecclésiastiques, confirma le succès final de l’entreprise.

La création de cet évêché basque fut accueillie avec un enthousiasme débordant par toute la presse basque, surtout alavaise, et par tous les secteurs sociaux. Le nouvel évêché de Vitoria offrait aux Basques la première institution partiellement unitaire de toute leur histoire. L’importance politique ne passa pas inaperçue pour l’abbé de La Calzada, qui protesta auprès du ministre de la Justice, estimant que la combinaison de l’indépendance administrative et législative avec l’autonomie spirituelle et ecclésiastique donnait à la nouvelle institution tout ce dont elle avait besoin pour s’autogouverner et être pleinement indépendante.

Révolution libérale

(1868-1876). La siège de Vitoria fut dirigée par Diego Mariano Alguacil y Rodríguez, âgé de 59 ans. Jusqu’en 1868, ses préoccupations principales concernaient les questions doctrinales de son époque. Grâce à ses déclarations constantes en faveur de Pie IX, le « Pape-Roi », qualifié de « Vice-Dieu » sur terre, les Basques augmentèrent leurs dons au patrimoine de Saint-Pierre.

Malgré une atmosphère ile au clergé, les statistiques des ordinations dans le Pays Basque augmentèrent de façon spectaculaire. À ses côtés, mais parfois au-dessus de lui, se distinguaient des chanoines tels que Yurre, Valbuena, et surtout Vicente Manterola, le Donostiarra controversé, aimé et vilipendé, fondateur de l’influent Semanario Católico Vasco Navarro.

La Révolution « glorieuse » de 1868 publia dans ses dix-huit premiers jours onze décrets anti-ecclésiastiques. La position officielle de l’évêque de Vitoria fut d’attendre sans faire de déclarations, mais sans rendre non plus visite aux nouvelles autorités vitoriennes, ce dont se plaignit le maire lors d’une session extraordinaire.

Les provinces basques ne montèrent au « train de la révolution » qu’avec retard, alors qu’elle avait déjà triomphé dans le reste du pays. Ici, il n’y eut aucune démolition d’édifices religieux comme à Séville, Malaga ou Madrid. La suppression ou réduction des couvents de religieuses resta une simple déclaration de principe, au moins pour 25 d’entre eux dont nous avons connaissance. Les députés généraux, notamment le carliste Miguel Dorronsoro, fidèle chevalier qui accompagna jusqu’à Hendaye l’Isabelle II déposée, furent ses défenseurs.

Une plus grande virulence se manifesta dans l’expulsion des jésuites de Loyola, bien que cela ne fût pas l’initiative des Basques libéraux ni des carlistes. Lors de l’ouverture des Cortes Constituantes de 1869, le peuple basque élut ses députés de tendance conservatrice et catholique, face à un parlement à majorité libérale et progressiste, avec une minorité républicaine inquiète par des informations tendancieuses et parfois blasphématoires sur les affaires religieuses.

Avant même l’approbation de la liberté religieuse pour la première fois en Espagne, les provinces organisèrent des collectes de signatures via des « associations de catholiques » en faveur de l’unité religieuse :

Navarre : 135 834 signatures
Guipúzcoa : 79 829
Álava : 50 689
Bizkaia : 46 859

À noter le nombre réduit de signatures à San Sebastián : 2 338, plus 354 du quartier de l’Antiguo, sur une population de 14 111 habitants (recensement de 1860), contre 18 133 signatures à Vitoria et ses communes. Ces chiffres reflètent l’activité des associations catholiques combatives, comme celle de Vitoria, qui diffusait une « bonne presse » parfois même gratuitement.

Deuxième guerre carliste

(1872-1876). L’agressivité libérale envers le catholicisme en matière de religion et le traditionalisme en politique suscita – surtout parmi les baserritarra (paysans basques), mais aussi parmi les citoyens basques – des conspirations incessantes contre les gouvernements de Madrid et les représentants de l’administration dans les provinces, principalement au Guipúzcoa.

Les Juntes de Guipúzcoa de 1869, à majorité libérale, après l’abandon de 31 villages mécontents de la corruption préméditée lors des élections municipales de début d’année à Azpeitia, Legazpia, Zumaia et Oiartzun, provoquèrent un problème non seulement guipuzcoan, mais pour tout le Pays Basque. Ces Juntes de 1869 décidèrent de la réforme paroissiale du Guipúzcoa, sans tenir compte de l’évêque de Vitoria, qui, après d’innombrables péripéties, les déclarerait nulles en droit ecclésiastique.

Le conflit entre pouvoir civil et ecclésiastique ne serait pas maîtrisé avant la fin du siècle. Entre-temps, de 1869 à 1888, les litiges furent constants. Les municipalités phares de Azkoitia, Zestona, Zarautz, Zegama, Segura, Aia, Bidania et Usurbil affrontaient la Diputación Foral et le Gouvernement Civil, et furent donc destituées, condamnées et emprisonnées, devenant ainsi, malgré elles, des héros de la « bonne cause ».

Les initiatives ecclésiastiques de l’assemblée de Fuenterrabía, en réduisant le nombre de prêtres en service et même celui des églises (46 supprimées), mettaient non seulement en danger la foi des Guipuzcoans, mais, selon les 31 villages contestataires, l’existence même des fueros. Dorronsoro, Manterola et Ortiz de Zárate expliquaient que la cause du clergé et celle des fueros étaient confondues. La Diputación issue de Fuenterrabía, de caractère foral, s’était selon eux transformée en institution provinciale « castillane », méritant ainsi leur désapprobation.

Face à ce mécontentement institutionnel, tous les prêtres basques répondirent par la conspiration et la défense de ce qu’ils considéraient comme leur identité. Cette revendication de « Dieu et Fueros » serait canalisée par Carlos VII, prétendant au trône d’Espagne.

Depuis 1869, la conspiration s’organisait dans tout le Guipúzcoa, avec des groupes formés par des prêtres et instituteurs :

Azpeitia : le curé Jáuregui et cinq autres prêtres avec 162 jeunes hommes, membres des Congrégations Marianes des jésuites.
Orio : le curé Macazaga, ami du supérieur jésuite Garciarena, lui-même emprisonné à La Mota pour sédition.
Arechavaleta et vallée de Léniz : les prêtres Segura, Municha, Echaguibel, Bengoa et l’institutrice Recondo dirigeaient la guérilla et les opérations d’armement depuis la maison du curé de Goronaeta.
Mondragón-Arrasate : « tout le clergé » dirigeait les émeutes contre les Juntes de Fuenterrabía et la Constitution.
Fuenterrabía : le curé Ollo protégeait les carlistes dans la basilique même de Guadalupe.
Tolosa : le curé Mendizábal, mentor du légendaire Santa Cruz, corrompait les élections municipales.
San Sebastián : les prêtres Honrubia, Azcue, Arizmendi, Insausti et d’autres.

Le Diario de San Sebastián, lors de l’affirmation de Don Carlos à la basilique de Loyola le 8 septembre 1873, écrivit que « 18 jésuites et plus de 200 prêtres s’étaient réunis dans la commune d’Azpeitia ». Ce journal confondait caricature et réalité.

La Restauration

Vitalité croissante (1876-1904). Dans ce dernier tiers du siècle et à cheval sur le XXᵉ siècle, la hiérarchie catholique dut affronter le « problème basque » non sans difficultés. Dans un rapport diplomatique du nonce à Madrid, Angelo di Pietro, au Vatican en 1890, on reconnaissait que Vitoria était un diocèse extrêmement difficile à gouverner, car y s’opposaient ouvertement l’esprit et les tendances des Basques et la politique centralisatrice du gouvernement de Madrid.

Pour des raisons supposées politiques, le deuxième évêque de Vitoria, Sebastián Herrero y Espinosa de los Monteros (1877-1880), renonça à cette mitre, mais pas avant de jeter les bases, en 1878, d’un nouveau séminaire conciliaire. Avant la Restauration, existait déjà à Vitoria un séminaire particulier, fondé par Aguirre. Avec l’arrivée du troisième évêque, Mariano Miguel y Gómez (1881-1890), ne serait réalisée qu’en 1884 la fondation d’un séminaire mineur à Oñate, dans le bâtiment de l’ancienne université.

Cet évêque mit en œuvre les projets de réforme paroissiale de ses prédécesseurs dès 1881. Pour ce qui est du Guipúzcoa, en 1885, il impulsa les travaux de la maison natale de Saint Ignace de Loyola, dont la construction avait été incomplète et solitaire depuis 1767. Les anciennes Juntas Generales de Guipúzcoa de 1868, tenues à Zumaia, avaient ouvert une souscription pour terminer le sanctuaire ; maintenant c’était au tour de la maison de Saint Ignace.

Le gouvernement de Madrid le transféra à Madrid, comme évêque, selon le nonce Di Pietro, « parce qu’il n’avait pas assez d’autorité sur le clergé et se laissait guider par ses proches ». Son successeur, Ramón Fernández de Piérola (1890-1904), arriva à Vitoria avec une longue trajectoire ecclésiastique – chapelain d’honneur du roi Amédée Ier, évêque de La Havane et d’Ávila – et avait été accusé, peut-être à tort, d’avoir conseillé le général Blanco pour la conclusion de la guerre carliste dans les provinces basques.

Pendant son pontificat, le grand séminaire de Vitoria, qualifié de « meilleur diocèse d’Espagne » par le nonce, était déjà opérationnel, avec 727 élèves en 1890, dont 254 internes. On note qu’à une légère diminution des prêtres diocésains s’oppose le florissement, la récupération et l’organisation lente des ordres et congrégations religieuses.

Parmi les instituts religieux, on peut signaler la fondation de congrégations féminines : 63 apparurent dans la seconde moitié du siècle. Pour le Guipúzcoa, méritent d’être mentionnées, malgré leur cloîtrage, celles à finalité éducative « pour les filles de métayers et pêcheurs » : les conceptionnistes de Cristobaldegui (1866), fondées par la sœur des stigmates, et les religieuses de la Compagnie de Marie à Saint-Sébastien. À Bilbao, en 1891, surgissent les religieuses des Saints Anges Gardiens, dirigées par la fondatrice influente Rafaela María Ibarra.

Sous la direction du jésuite Gomer, les salésiens, simples religieux nés du Risorgimento italien laïc de Cavour et Garibaldi et fondés par le prêtre Jean Bosco, entrèrent au Pays Basque « pour la promotion humaine, sociale et spirituelle des classes populaires », à travers la jeunesse la plus démunie. La patience bénédictine et la ténacité basque du salésien Ramón Zabalo permirent la fondation à Baracaldo en 1899, avec l’aide inconditionnelle de la mairie. Avant sa mort, Piérola initia en 1898 la construction du sanctuaire d’Urquiola et intervint dans le processus de béatification de Valentin de Berriochoa.

Intégrisme et nationalisme

(1888-1923). Avec la seconde défaite, le carlisme commençait à se désintégrer. À gauche, un groupe de « possibilistes », dirigé par Pidal et Mon, quittait le mouvement carliste pour fonder l’Union Catholique, et à droite, le parti intégriste de Ramón Nocedal en 1888. Ce dernier, dépourvu dans sa devise du terme « Roi », proclamait la seule royauté de Jésus-Christ, donnant naissance à la devise « Christ Roi ».

Avec la naissance de l’intégrisme, l’Église basque s’engagea dans les deux formations. Les ordres religieux firent de même : les capucins se cantonnèrent dans le carlisme, tandis que les carmélites et les jésuites diffusaient ouvertement l’intégrisme, ces derniers via la prestigieuse revue “Razón y Fe”.

Il convient de souligner que les besoins éducatifs de la nouvelle société industrielle basque conduisirent, dès 1883, à la création, pour Bizkaia, d’un centre d’études supérieures dirigé par les jésuites, qui devint bientôt connu sous le nom d’Université de Deusto.

Trente ans plus tard, sous les auspices de la Fondation Vizcaína Aguirre, créée par Pedro de Icaza, naissait une institution parallèle consacrée exclusivement aux études commerciales, également dirigée par la Compagnie de Jésus, appelée Université commerciale de Deusto. Lorsque, en 1900, les jésuites désertèrent les rangs intégristes, le mouvement perdit pratiquement son importance.

Cependant, son héritage fut plus significatif au Pays Basque en s’introduisant dans le premier nationalisme basque. Son père, Sabino Arana, aspirait, comme tous les intégristes, à instaurer le “règne social de Jésus-Christ”, mais uniquement dans le cadre de la race et de la langue basques. La nouvelle idéologie nationaliste, sensible au fait différentiel basque, reflétait les aspirations et les luttes d’un clergé qui s’efforçait depuis longtemps de maintenir vivante la conscience de son identité propre.

Depuis le pulpit et la confession, les prêtres basques pouvaient désormais diffuser tout un programme religieux et politique, pénétrant facilement l’esprit de leurs fidèles. Convaincre le clergé politisé de l’intérêt d’orienter ses paroissiens dans le vote fut peu difficile pour les évêques.

À partir de la majorité d’Alphonse XIII, le gouvernement promouvait de nombreux ecclésiastiques basques à l’épiscopat. L’idéologie nationaliste au sein du clergé constituait une désqualification, tandis que la carliste était la garantie de succès pour leur promotion.

José Cadena y Eleta, successeur à Vitoria, se heurta à tout le nationalisme basque : interdiction des prénoms en euskera pour les baptêmes, dénonciation constante du clergé filo-nationaliste, refus de licence pour publier la Histoire de Bizkaia d’Ángel Zabala.

Par ailleurs, le prélat Eleta s’occupa de bâtir la nouvelle cathédrale de Vitoria, inaugurant la magnifique crypte en avril 1911. En 1913, l’évêque Melo y Alcalde entra en scène dans le Pays Basque, coïncidant avec un essor de l’idéologie nationaliste. Cependant, il fut sollicité par le mouvement mauriste, incarnation de la nouvelle droite basque. Son caractère autoritaire et la garantie mauriste de fidélité aux valeurs catholiques de la patrie espagnole attirèrent toutes ses préférences.

Le pontife Melo, sans faire le moindre effort pour comprendre l’idéologie basque, maintint de bonnes relations avec la bourgeoisie vasquiste. Transféré au diocèse de Madrid, en 1917, la série vasque fut confiée à Leopoldo Eijo y Garay, brillant élève de l’Université Grégorienne jésuite, titulaire de trois doctorats à son arrivée à Vitoria.

À 36 ans, il prenait en charge un diocèse difficile pour son tempérament. Un grand émoi suscita en mai 1923 l’excommunication du directeur catholique du journal tout aussi catholique Euzkadi, pour avoir censuré le discours du cardinal Belloch à propos de la coronation de la Vierge d’Estíbaliz, où le pontife identifiait les intérêts religieux aux monarchiques.

Dictature et IIe République

Évêques de forte personnalité et originaux allaient couvrir le siège de Vitoria au cours de ces années. Le premier, Zacarías Martínez Núñez, augustinien, arrivait en juillet 1923, presque sexagénaire. Sa sensibilité scientifique – il possédait un doctorat en sciences – allait promouvoir au cœur du diocèse, au séminaire, toutes sortes d’initiatives en faveur des disciplines empiriques.

Entre 1920 et 1930, les programmes d’études des futurs prêtres basques allaient s’enrichir et s’élargir avec des cours de grammaire basque, psychologie expérimentale, paléontologie, géologie et ethnographie. Par ailleurs, une orientation beaucoup plus pastorale des études théologiques introduisait des matières telles que missionologie, action catholique sociale et pédagogie catéchétique.

Pionniers de ce changement avant l’arrivée de Martínez furent, notamment, José Miguel de Barandiarán et Manuel Lekuona, dont les initiatives donnaient naissance à la Sociedad de Eusko-Folklore, à la chaire de langue et littérature basques, à l’Académie Kardaberaz et à la revue Gymnasium.

Les sentiments monarchistes du nouvel évêque se manifestèrent lors de l’inauguration solennelle du chemin de fer de l’Urola en février 1926, dans son discours devant les Rois d’Espagne.

L’opposition affichée par Fray Zacarías au nationalisme basque irritait une partie de son clergé, qui remettrait en question la légitimité du régime de Primo de Rivera. On observa des transferts forcés de curés accusés d’activisme politique, sans aucune aide de leur pasteur, souvent trop prompt à croire le régime de la dénonciation, favorisé par le primoriverisme.

L’été 1928 vit arriver le premier évêque euskériphile, Mateo Múgica Urrestarazu, dont le pontificat coïncida avec la force irrésistible du nationalisme basque. La parole et la plume de prêtres tels que José de Aristimuño – Aitzol allaient renouveler le clergé nationaliste.

En septembre 1930, l’agenda ecclésiastique basque accueillit le meilleur symbole de son dynamisme religieux, c’est-à-dire l’inauguration, en présence d’Alphonse XIII, du magnifique bâtiment de son séminaire.

À partir de 1931, des jours difficiles allaient commencer pour Múgica et tout le diocèse basque. Le 17 mai, il dut quitter son diocèse sur ordre du ministre catholique Maura. L’exil le conduisit à Hendaye, Anglet, Poitiers, Bujedo. En 1933, il revenait à son siège.

Pendant cette période : guérillas de journaux, apparitions à Ezquioga, loi sur les Confessions et Congrégations Religieuses, attentats contre des prêtres basques, révolution de 1934, critiques publiques d’El Liberal de Bilbao contre l’Église basque, rapprochement des nationalistes avec la gauche, élections de 1936, climat belliqueux au printemps, coup d’État du 18 juillet, menaces de mort, peurs, second exil de l’évêque, fermeture du séminaire de Vitoria avec près de 800 séminaristes par le gouvernement de Burgos.

L’exil de don Mateo se termina lorsqu’il revint aveugle à Zarautz en 1947. Il dut partir de nouveau, laissant son diocèse splendide avec : 2 150 prêtres séculiers (6 % du total espagnol), 1 549 religieux (12 % du total espagnol) et 5 123 religieuses (près de 11 % du total national).

Ritualisme et confrontation

Avec le changement social qu’a connu toute l’Espagne dans les années cinquante, l’Église commençait également à évoluer. Ces transformations se manifestaient surtout dans le Pays basque, qui, entre 1955 et 1975, voyait sa population augmenter de 59,95 %, contre une croissance moyenne de 22,91 % pour l’ensemble de l’Espagne.

On passait d’un ritualisme religieux dominant à une religiosité éthique. Ni le Concordat de 1953, qui canonisait l’osmose entre le pouvoir civil et religieux, ni la hiérarchie, satisfaite de l’usage de la religion comme facteur d’intégration, ne pouvaient arrêter la perte de force des gestes religieux rhétoriques.

La « Mission du Nervión », à la fin de 1953, secoua toute la région du Grand Bilbao. Avec les nouveaux temps, apparurent de nouvelles générations de clercs, qui n’avaient pas connu la guerre ni la division manichéenne de 1936. Les trois circonscriptions ecclésiastiques basques avançaient alors avec enthousiasme et engagement.

La diocèse de Vitoria, peu industrialisée, présentait en 1961 le pourcentage le plus élevé de vocations sacerdotales de tout le pays : 33 séminaristes pour 10 000 habitants. Les diocèses industriels de Bilbao et San Sebastián comptaient respectivement 8 et 10 séminaristes pour 10 000 habitants.

Alors que les trois nouvelles diocèses réorganisaient leurs paroisses, ouvraient d’autres églises et développaient leurs séminaires, apparaissaient dans tout le Pays basque des groupes de catholiques rompant avec l’Église organisée comme simple administration.

En 1955 et 1956, la hiérarchie de Vitoria et Bilbao changea de cap. Bueno Monreal fut transféré à l’archidiocèse de Séville pour neutraliser ses gestes prophétiques excessifs, souvent répétés par le cardinal Segura. Il fut remplacé par Peralta Ballabriga, aragonais, qui prendrait sa retraite anticipée sans recevoir d’autre siège épiscopal que celui de Vitoria jusqu’en 1976.

De même, Gúrpide y Beope, originaire de Navarre, succéda à l’évêque Morcillo, transféré à Saragosse, et mourut à la tête de la diocèse après un bilan peu favorable de sa gestion.

En 1960, plusieurs événements – le mémoire de mai signé par 339 prêtres basques adressé au Vatican, au nonce et aux évêques, et les faits du Grand Séminaire de Derio – soulignaient la puissance croissante de la diocèse de Bilbao et montraient l’incapacité de Gúrpide à canaliser l’engagement de son clergé.

En août 1968, inspirés sans doute par le mai français, 40 prêtres occupèrent les bureaux de leur diocèse pour protester contre l’inaction de leur évêque face aux arrestations et à la répression franquiste (état d’exception, amendes, arrestations arbitraires de prêtres).

Cet événement, unique dans l’histoire de l’Église espagnole, fut la première fois qu’un groupe de prêtres occupait un bâtiment religieux. De cette « fermeture », qui dura une semaine, émergea un groupe identifié par le slogan Gogorkeriaren aurka, gogortasuna (« Contre la force de l’oppression, la fermeté »). Ces prêtres du Gogor (dur) devinrent le collectif le plus radical du diocèse dans sa revendication nationale basque.

Guerre et après-guerre

Après la chute du Pays basque occidental sous le contrôle du gouvernement de Burgos, de nombreux prêtres nationalistes, en plus des 18 fusillés sommairement, subirent diverses conséquences pour leurs activités, réelles ou supposées, contre le Movimiento Nacional.

Un rapport rédigé par plusieurs prêtres basques mentionnait 715 prêtres victimes de la répression suivant la victoire franquiste. Une photographie significative montrait un groupe nombreux de prêtres basques entourant le socialiste Julián Besteiro dans la prison de Carmona (Séville), photo qui fit le tour du monde.

Pendant ce temps, pour mettre la diocèse de Vitoria-Navarre au pas du nouvel ordre politique, le Vatican nomma comme administrateur apostolique le vizcaíno Javier Lauzurica, évêque auxiliaire de Valence. De lui, le général Franco aurait affirmé :
"J’ai un évêque pour Vitoria. C’est un homme qui parlera de Dieu, parlant de l’Espagne."

Grâce à ces influences, Franco récupérait de la Sainte-Siège le privilège de présentation des évêques, dont avaient joui les monarques espagnols jusqu’à la renonciation de Juan Carlos I.

Ainsi, en 1943, Carmelo Ballester quittait sa tranquille diocèse de León pour la siège de Vitoria. Assis Ballester, avec neuf autres prélats, dans les premières Cortes franquistes, le clergé basque donnait l’impression de soumission et de collaboration avec le nouveau régime.

Cependant, cette impression était loin de refléter la situation réelle au Pays basque, où la conscience carlo-intégriste et la vocation conservatrice du clergé s’opposaient au totalitarisme franquiste des années quarante. La lettre du 25 novembre 1944, envoyée par des prêtres basques au Vatican, le montrait clairement : elle dénonçait les abus liés à la guerre, demandait le rejet de toute ingérence de l’État dans l’Église, la réintégration des prêtres destitués pour des raisons politiques et l’usage des langues indigènes.

Cette lettre fut néanmoins neutralisée par la machinerie politico-religieuse de Franco auprès du Vatican.

L’année 1949 apporta de nouvelles surprises pour le catholicisme basque. En effet, avant même le centenaire de la création de la diocèse de Vitoria, une bulle pontificale en novembre sépara Vitoria de Bizkaia et Gipuzkoa pour constituer deux nouvelles sièges : Bilbao avec Casimiro Morcillo (de Madrid) et San Sebastián avec Jaime Font Andreu, tandis que l’Aragonais José María Bueno Monreal prenait la diocèse-mère.

Les raisons pastorales avaient motivé cette division, tout comme les raisons historiques : la coïncidence entre limites civiles et ecclésiastiques des provinces.

Cette fragmentation mit fin à la puissance de la diocèse de Vitoria, interrompant ainsi la réputation nationaliste de son séminaire, mais elle n’empêcha pas l’Église basque de travailler globalement sur le terrain de mission assigné par le Vatican depuis l’époque de Ballester en Équateur. La “Mission des Ríos” prend ainsi une importance historique : jamais auparavant une diocèse n’avait été chargée corporativement d’un territoire missionnaire.

Les années 60 paradoxales

Avec l'arrivée de Luis Dadaglio en octobre 1967 comme nonce à Madrid, la position officielle du Vatican devint beaucoup plus contestataire à l’égard du régime franquiste que celle du neutre Riberi et du collaborateur Antoniutti. En effet, les papas de Rome et leurs directives avaient également changé. Les relations entre l’Église et l’État s’étaient détériorées depuis la mort de Pie XII en octobre 1958 et l’accession au pontificat de Angelo Giuseppe Roncalli, devenu le doux Jean XXIII.

L’inauguration du Concile Vatican II en octobre 1961 aurait probablement des répercussions plus larges sur tous les domaines de la vie nationale que tout autre événement. L’encyclique "Pacem in terris", promulguée par le vieil pape deux mois avant sa mort, prit ici un caractère de libération pour une minorité.

On ne saurait surestimer l’importance que l’Action Catholique et ses branches spécialisées, telles que HOAC, VOJ, JOC, JACR, allaient acquérir, déjà avant 1961, notamment en Navarre. Les évêques basques soutiendraient sans réticence la mise en place de ces différents groupes, modérant leur attitude à mesure que ces militants catholiques se radicalisaient. Les années 1960 apportèrent de nouvelles espérances et de nouvelles difficultés. Il faut noter le document signé par 500 prêtres du Pays basque, présenté au Secrétariat du Concile Vatican II par l’évêque missionnaire Ignacio Larrañaga.

Pendant que la diocèse de San Sebastián recevait un nouvel évêque en 1963, Lorenzo Bereciartua, originaire de Sigüenza, les prêtres basques se sentaient de plus en plus interpellés par la nouvelle situation sociopolitique. À partir de 1964, la célébration annuelle de l’Aberri Eguna offrait l’occasion idéale pour s’opposer à un régime peu respectueux des droits de l’homme et des peuples.

Si, d’un côté, l’inauguration de la cathédrale restaurée de Vitoria donnait à son évêque l’occasion d’exprimer à Franco la gratitude d’un grand secteur de fidèles, de l’autre côté, les militants catholiques les plus engagés se détournaient vers des associations strictement politiques. L’alliance ETA-JARC fut déterminante dans la sécularisation progressive du monde religieux basque, comme l’observe García de Cortázar. De ce fait, de moins en moins médiatisés par leurs évêques, les prêtres basques choisirent des voies de résistance plus affirmées.

Le second enfermement de 60 prêtres au séminaire de Derio, exigeant la démission de leur évêque Gurpide, atteignit un niveau dramatique avec la suspension “a divinis” imposée par leur évêque mourant, suivi de son décès le 18 novembre 1968, en plein enfermement sacerdotal. Le problème fut ensuite pris en charge par José María Cirarda, évêque de Santander, nommé directement par le Vatican administrateur apostolique de Bilbao.

Par coïncidence, Bereciartua mourut dans les mêmes jours, sans avoir garanti, au cours de son mandat, un alignement avec les directives du Vatican II ni une quelconque indépendance politique. Seulement, malade à l’agonie et puisant ses forces dans sa faiblesse, il parvint à dénoncer les abus du régime franquiste dans l’application de l’état d’exception.

En même temps, le nonagénaire Mateo Múgica, l’évêque qui n’avait pas signé la Lettre Collective de 1937, mourut en retraite à Zarauz. Il avait été exilé de force depuis 1947, avec le simple titre d’“évêque de Cinna”, démissionnaire de Vitoria.

Le crépuscule de la dictature

Les événements au sein de l’Église basque allaient se succéder de telle manière qu’ils cesseraient bientôt d’être de simples faits divers pour faire de cette Église l’une des plus actives au monde. À la mort de Bereciartua, le Navarrais Jacinto Argaya fut immédiatement transféré à Saint-Sébatien, nomination qui confirmait un style plus ouvert au sein de la hiérarchie basque.

En août 1968, à la suite d’un accord préalable entre le Gouvernement et le Vatican, fut inaugurée la « prison concordataire » de Zamora, destinée à étouffer et à punir les homélies et écrits de plus d’une centaine de clercs qui y passèrent au cours de ses huit années d’existence. Le clergé basque, désormais incontrôlable, assurait une couverture morale à tous les mouvements nationalistes basques, ETA comprise.

À la fin de 1970, le procès de Burgos contre seize nationalistes basques divisa l’épiscopat espagnol. Parmi ses membres, les plus conservateurs — au nombre de vingt-trois — condamnèrent dans un document toute ingérence de l’Église dans ce procès. Comme deux prêtres figuraient parmi les accusés, le gouvernement souhaitait que le procès se tienne à huis clos, ce à quoi Argaya et Cirarda s’opposèrent dans une note conjointe, rappelant au gouvernement qu’il n’existait pas seulement une violence etarra, mais aussi une violence institutionnelle. Dans la littérature cléricale basque, ces jugements de valeur allaient devenir récurrents.

À la fin de 1971, Cirarda fut transféré, et la direction du diocèse de Biscaye fut confiée au Navarrais Antonio Añoveros, non sans protestations et désapprobations de la part de son clergé, immédiatement contenues par le prélat dès son homélie d’entrée, où il fit référence au service du peuple basque, à la promotion de la justice sociale et à la préoccupation pour la liberté de ses prêtres privés de celle-ci.

Par ailleurs, depuis 1969, le clarétain Arturo Tabera, archevêque de Pampelune, avait été créé cardinal, et en 1972 le Vatican — sans doute par l’intermédiaire d’Argaya — réussissait à nommer comme auxiliaire le brillant José María Setién, futur titulaire du siège de Saint-Sébatien.

À mesure que le régime franquiste se désagrégeait de toutes parts, la situation la plus conflictuelle entre l’Église et l’État fut provoquée par l’évêque Añoveros, lorsque, dans une homélie lue dans les églises de Biscaye le 24 février 1974, il réclama une « organisation sociopolitique » garantissant la « juste liberté » du peuple basque.

Mais c’est lorsque l’évêque de Bilbao refusa catégoriquement d’abandonner son siège, comme le souhaitait le gouvernement, que la tension atteignit son paroxysme à l’échelle nationale. Les états d’exception décrétés en Biscaye et au Guipuscoa en 1975 entraînèrent un nombre spectaculaire d’arrestations de prêtres. L’attitude d’Argaya et d’Añoveros, dénonçant la « violence des deux camps », parut ambiguë au secteur le plus radicalisé du clergé basque.

L’exécution de deux membres d’ETA et de trois du FRAP, pour lesquels Paul VI intercéda à trois reprises, provoqua des vagues d’indignation difficilement contenues dans tout le pays, exaspérant l’Église et disqualifiant le régime aux yeux de nombreux États. Lorsque Franco mourut le 20 novembre, l’adieu laconique de Setién — dont l’homélie proverbiale dura deux minutes — provoqua des troubles à l’intérieur et à l’extérieur de la cathédrale du Bon Pasteur, certains secteurs ultras et journaux du régime réclamant sa démission. Franco était mort, mais l’Église que Franco avait voulue, selon l’expression de Rego, était morte un peu plus tôt.

Crise de l'après-franquisme

L’Église basque, engagée dans la lutte politique basque contre le régime, dut payer un prix très élevé pour sa combativité. À partir de 1968, les sécularisations sacerdotales devinrent de plus en plus fréquentes. Le démantèlement des séminaires, noviciats et maisons religieuses, parallèle à celui que connaissait l’ensemble de l’Espagne, constituera sans doute l’un des phénomènes les plus passionnants pour les futurs chercheurs de l’histoire de l’Église basque.

Durant les premières années du post-franquisme, la hiérarchie basque fut accusée de fermer les yeux sur le terrorisme de l’ETA et de ne pas « assumer ses propres responsabilités ». Pourtant, depuis de nombreuses années, les évêques basques condamnent de manière répétée et catégorique toute forme de violence : celle des forces de l’ordre comme celle des membres de l’ETA. Avec la constitution du Gouvernement basque en 1980, la hiérarchie ecclésiastique basque renforça avec fermeté ses condamnations du terrorisme, déclarations souvent mal interprétées ou déformées depuis d’autres positions politiques.

Toute déclaration, collective ou individuelle, des évêques basques soulève de véritables tempêtes d’opinions, souvent opposées et contradictoires. Ainsi, à l’occasion de la tentative de coup d’État du 23 février 1981 et du renforcement subséquent de la présence militaire au Pays basque, une déclaration épiscopale fut considérée par une grande partie de la presse espagnole comme une ingérence flagrante du pouvoir spirituel dans le pouvoir politique.

Une agitation politique similaire fut provoquée en juillet 1982 par la publication d’une lettre pastorale relative au projet de loi organique d’harmonisation du processus autonome (LOAPA). Anticipant d’éventuelles accusations d’ingérence inappropriée, les évêques basques précisèrent qu’ils ne prétendaient « en aucune manière entrer dans les aspects techniques et juridiques de la LOAPA ». Le tumulte médiatique suscité par cette déclaration — comme par celle concernant le problème de la drogue, ou par presque toutes les autres — démontre une fois de plus le caractère profondément engagé de l’Église basque envers ce qu’elle considère comme les besoins concrets de son peuple.

Bibliographie

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