En otros relatos, los personajes santos se aparecen y hablan a interlocutores que suelen ser, de manera característica, varones que cuidan animales, y les indican de manera explícita si hay que construirles un santuario. Casi ninguno está datado. Aunque algunas de esas leyendas pudieron ser creadas ex post facto para explicar o dignificar un lugar santo, otras podrían basarse en visiones históricas. Sin embargo, en el corpus de historias de santuarios vascos no se conocen, de momento, casos de visiones experimentadas por laicos y documentadas notarialmente, como las existentes para un reducido número de santuarios de Castilla la Vieja (el más próximo es el de la Virgen del Espino, en la población burgalesa de Santa Gadea del Cid, en 1399), Andalucía y Cataluña, desde el siglo XIV hasta el XVI. Esas visiones solían incluir mandatos de reforma moral y advertencias sobre la peste y acabaron siendo atajadas por la Inquisición. En zonas contiguas de Francia hay visiones similares documentadas históricamente en la Edad Moderna (Nôtre-Dame de Garaison en 1515, Nôtre-Dame de Médous en 1588). Aunque no se halle acreditado por escrito, uno de los relatos vascos está datado con precisión, es lo bastante reciente y tiene suficientes detalles como para que resulte verosímil la posible existencia de una vidente que dijo haber visto algo; dicha vidente, María de Rozas, una pastora de Biáñez, en Carranza (Bizkaia), afirmó que el 18 de septiembre de 1670 se le apareció la Virgen, la peinó y le dijo que comunicara al párroco de Biáñez que quería que se construyera una iglesia en el lugar de la aparición. Según la leyenda, el párroco y sus feligreses acudieron al lugar, donde hallaron una imagen.
En cinco leyendas guipuzcoanas, los intermediarios humanos que no obedecen las órdenes recibidas o espían la devolución nocturna de los materiales constructivos son castigados, al igual que sus descendientes del caserío, con ceguera en un ojo o cojera de una pierna. Este rasgo físico (producido por una especie de modificación genética) se convierte de por sí en una prueba moderna de la aparición, pero hay también otros: marcas físicas todavía visibles en el paisaje en forma de huellas sagradas de pies, trazas de saltos y de manos, madera de árboles santos, los propios árboles de la aparición o hijuelos suyos. La seriedad con que se aceptan los relatos se puede evaluar por la persistencia de la devoción hacia las propias marcas: los árboles, huellas, lugares de las imágenes o las iglesias desmontadas posteriormente o desaparecidas se señalan por medio de flores, oraciones, limosnas o misas anuales. Esa atención se remonta en algunos casos al éxito del culto de Lourdes, que dio pie a una revitalización y conmemoración de los lugares de apariciones legendarias.
El vestigio definitivo de una imagen "aparecida" o hallada milagrosamente es, por supuesto, la propia imagen, como ocurría con los palladia de la antigua Grecia. Las imágenes son reliquias por su carácter de vestigios directos de las apariciones. Una manera de entender las apariciones como leyendas retroactivas o medios de realzar la importancia de objetos encontrados consiste en interpretarlas como mecanismos que convierten las imágenes en reliquias. Puede darse además una profunda ambigüedad respecto a si la imágenes veneradas son objetos o cuerpos, vivos o sin vida. Algunos devotos de la Virgen de Agirre o de la Virgen de Antigua de Ondarroa, la Virgen de Marieka, en la década de 1920, pensaban que las imágenes estaban "vivas" de algún modo. Según José Miguel de Barandiarán, "es creencia que todavía subsiste en las sencillas mentes de algunos campesinos que ciertas imágenes de la Virgen que se veneran en las iglesias y ermitas, no son tales imágenes, sino verdaderas señoras de carne y hueso, milagrosamente aparecidas y conservadas durante siglos. Y aunque esta creencia aparece hoy tan sólo como afirmación tímida, o se formula anteponiéndole el consabido, "decían nuestros abuelos", el hecho de haberla hallado en muchos pueblos del país vasco nos prueba que ha estado muy extendido aquí..." (Barandarián, 1926. 48).
Las leyendas de apariciones y los santuarios que las recordaban han generado un paisaje marcado por una especie de divinidad indígena en el que las apariciones, aunque no se conservaran por lo general en el recuerdo vivo, contribuyeron a crear una constelación de imágenes sagradas en lugares santos a donde los vascos podían acudir en busca de ayuda y para expresar su agradecimiento.
Esta constelación local se complementó con un conjunto de imágenes de apariciones internacionales y oficialmente aprobadas que dieron a la idea de aparición una vitalidad de mayor inmediatez y una validación más universal. En los siglos XVI, XVII y XX se produjo una afluencia de imágenes de la Virgen del Pilar a iglesias parroquiales y ermitas. En el siglo XVIII, vascos residentes en México enviaron a su tierra de origen pinturas y esculturas de la Virgen de Guadalupe. Y en los siglos XIX y XX, una intensa devoción de los vascos por Lourdes, acompañada de peregrinaciones muy concurridas, introdujo en muchas parroquias imágenes de aquella virgen y llevó grutas de Lourdes a varias localidades. La propia Bernadette Soubirous fue asimilada como vasca, y el nacionalismo vasco descubrió en Lourdes un medio de expresión del sentimiento religioso nacionalista, que animó la comedida piedad relacionada con la gruta mediante el canto procesional y entusiasta de la Marcha de San Ignacio. Los numerosos religiosos y religiosas franceses refugiados en el País Vasco a finales del siglo XIX difundieron las noticias sobre apariciones en Francia. Las Hermanas de la Caridad llevaron consigo imágenes de la Milagrosa, aparecida en París en 1830. El relato de la aparición portuguesa de Fátima fue publicado por primera vez en España a finales de la década de 1920 por los dominicos de Bergara, de donde lo tomó la prensa vasca.