Esta segunda modalidad de interacción es más frecuente que la primera y casi siempre la complementa. De cara a facilitar la integración de los elementos culturales antiguos, se buscan en la nueva cultura elementos que guarden alguna semejanza con aquéllos, para sugerir su identificación con los mismos y lograr una transferencia de las antiguas creencias hacia la nueva cultura dominante.
El ejemplo más simple de esta modalidad lo constituyen las oraciones. Por ejemplo, era costumbre entre los pastores de Aralar, descubrirse y rezar un Padrenuestro al pasar por delante de un dolmen. Es claro que algo rezarían antes de que llegara el Padrenuestro, los pastores que, antes que ellos, identificaban dichos dólmenes con sepulturas y se detenían un momento a recordar a los difuntos que supuestamente cobijaban. Evidentemente no fue la Iglesia de Roma la que introdujo tal costumbre, pero sí la que propició la sustitución de la oración anterior por el Padrenuestro. Mediante sustituciones semejantes, cualquier culto deviene cristiano, sin detenerse a considerar en qué medida su contenido se ajusta a los parámetros cristianos o paganos. La abuela sol que acude a descansar al regazo de su madre, la Tierra, se convierte en Santa Clara, y a ella acudirán en lo sucesivo los cristianos(?) vascos, llevando huevos (símbolos solares) a las monjas para propiciar un día soleado. El pagano Basajaun que cuida y protege a los animales domésticos, o algún pariente próximo suyo, se convierte en San Antonio. Algunos jentiles empiezan a recibir nombres propios como Errolan (Roldán) o Sansón, basados en tradiciones germánicas y bíblicas. Cuando la cultura dominante se limita a bautizar a las antiguas criaturas con nombres sacados de su propio acervo, es posible que el ser primitivo sobreviva con bastante fidelidad a sí mismo. Además de los ejemplos que acabamos de proponer podríamos añadir en este sentido el caso de los numerosos santos guerreros fruto del sincretismo germánico-cristiano, santos que no tienen de tales más que el nombre y cuyos curricula se hallan plagados de hechos sangrientos, como corresponde a su condición de héroes indoeuropeos. Tales personajes se ven convertidos en líderes de la fe cristiana gracias a su recién adquirida santidad, pero no pueden ocultar su verdadero origen. Lo mismo sucede,- volviendo al sincretismo vasco cristiano-, con la Harpeko Saindua (Santa de la Cueva): el calificativo de santa la legitima en el contexto cristiano, por más que su personalidad y su culto sigan absolutamente enraizados en el antiguo paganismo.
La legitimación vía nuevo nombre del acervo de la cultura dominante, no se limita al ámbito de los personajes. También se aplica a las fiestas. Por ejemplo, el ciclo de las fiestas invernales de cuestación, que en el antiguo paganismo vasco simbolizan la victoria sobre la Naturaleza hostil, la abundancia en medio del invierno estéril, y el refuerzo de los vínculos vecinales, se ve salpicado de nombres cristianos: San Nicolás, Natividad del Señor, Santa Agueda. También el solsticio de verano con sus fuegos se verá apropiado por San Juan.
Por último, ciertos objetos pueden jugar un papel semejante al de las oraciones o los nombres. El rito pagano de realizar ofrendas a los difuntos de la casa en la repisa de la ventana, constituida en altar, resulta más llevadero si se graba una cruz en la misma. Lo mismo les sucede a las procesiones y romerías con motivo de sequías y otros eventos semejantes, que ganan legitimidad a medida que van incluyendo santos y cruces en las mismas, hasta que estas manifestaciones de la vertiente social del antiguo paganismo quedan plenamente incorporadas a la religión oficial. Y otro tanto podemos decir de los antiguos ritos de cuestación en el ámbito vecinal: si lo que circula de casa en casa es una cajita con un San Antonio dentro, el rito queda homologado bajo su nueva apariencia cristiana.
De todos modos resulta difícil que los nuevos nombres y objetos no lleguen a ejercer una influencia mayor en las antiguas realidades. Lo normal es que la influencia cristiana que vehiculan se haga sentir más y más, en un proceso cuya progresión varía de unos casos a otros. La Navidad, por ejemplo, aún se llama Eguberri en euskera, pero casi nadie relaciona el nombre con su significado solsticial de "luz nueva" y alargamiento del día; la mayoría de los vascos lo vincularán con el aniversario del nacimiento de Jesús de Nazaret. Y sin embargo lo celebrarán comiendo y bebiendo en exceso, como corresponde a las fiestas invernales de cuestación, obedeciendo inconscientemente al espíritu pagano original y sin hacer caso del consejo cristiano de frugalidad que año tras año les repite el cura. Un auténtico embrollo cultural.
Existe una vieja discusión en torno a hasta qué punto el hábito hace al monje. Algo parecido es aplicable al tema que tenemos entre manos. Hemos dicho que cuando un personaje de la cultura sometida es bautizado con un nombre del acervo de la cultura dominante, conserva a menudo intactas bastantes de sus características, pero esto no siempre es así. En efecto, el resultado va a depender en gran medida del peso y la influencia que tenga el personaje cuyo nombre se ha escogido para obrar el bautismo. Cuanto mayores sean estos, más difícil lo tendrá el bautizado para mantener intactas sus propias características. Por ejemplo, es más fácil que la abuela sol se conserve reconocible bajo la apariencia de Santa Clara, que lo haga la Dama de Aketegui bajo la apariencia de la Virgen de Arantzazu. En el primer caso casi no cambia nada salvo el nombre. Sin embargo en el segundo, la semejanza previa es usada para propiciar una auténtica transferencia de culto. El antiguo numen se viste nuevas ropas, pero no unos velos ligeros que dejen entrever su silueta, sino unos gruesos y anchos paños que la ocultan casi por completo. No cabe duda de que la antigua representación de la Madre-Tierra se halla tras el gran número de Vírgenes veneradas en tantos puntos de Europa, pero difícilmente llegaríamos a saber gran cosa de aquélla basándonos en lo que conocemos de éstas. Prácticamente no han guardado más que el recuerdo de su multiplicidad y de su proximidad a las cuevas.
Y junto a las oraciones, los nombres y los objetos que visten a los seres y ritos de las culturas sometidas, el recurso complementario de la cultura dominante es el de acogerlos en su propia casa. Así surgen los jarlekus en las iglesias (sepulturas en el interior de las iglesias que pertenecen cada una a una casa) que se convierten en cementerios, para que pueda desarrollarse en su interior el importante culto doméstico de las ofrendas a los difuntos. Por eso los santos y las reliquias que desfilan en las procesiones se guardan en la iglesia durante el resto del año. Por eso si en algún monte se celebran romerías que concentran a gran número de personas se edifica una ermita en el lugar. Por eso las brasas nuevas asociadas a los ritos solsticiales se bendicen en la iglesia. Por eso se colocan pilas de agua bendita en la entrada de las iglesias, por eso se construye una iglesia para cubrir las peñas de San Miguel de Arretxinaga. Por eso se baila en el interior de las iglesias aún el siglo XVIII. Por eso se construyen campanarios adyacentes a las iglesias o sobre ellas. Todos estos esfuerzos consiguen llevar al ámbito cristiano al antiguo paganismo, hasta difuminar sus características e incluso a veces borrarlas completamente. Surge una casuística abigarrada y variable según tiempos y lugares. Por ejemplo, la religiosidad cristiana de principios del siglo XX en dos puntos tan cercanos como Tolosa y Amezketa se puede presumir bastante diferente. Relativamente próxima a la ortodoxia cristiana la primera, y con abundante presencia de elementos paganos aún la segunda.
En todo caso el sincretismo supone también que la cultura dominante se vea localmente afectada en alguna medida por la cultura dominada. Ya hemos citado el hecho de que las iglesias se conviertan en cementerios o de que las pilas de agua bendita o las campanas encuentren un hueco en las mismas. Sin embargo, el caso más curioso en el sincretismo vasco cristiano es el que hace referencia a los conjuros de Mari. El pueblo, que oficialmente ya se dice cristiano, mantiene sus prácticas paganas de control del tiempo atmosférico en las que se inscriben los intentos de determinar las residencias de Mari. El principal consiste en dejarla atrapada en la sima en la que conviene que permanezca, cerrando la misma mediante la fuerza de un conjuro, de modo que pueda obtenerse un clima propicio que asegure buenas cosechas. Barandiaran cita varios ejemplos de esta práctica recogidos en testimonios de inicios del siglo XX. A veces se dice que a causa de no haber realizado el cura el conjuro los pedriscos han destrozado los campos. En otras se cita que tal o cual cura realiza dichos conjuros puntualmente en ciertas fechas. El propio Barandiaran no otorga credibilidad a dichas prácticas y cita textualmente una nota de uno de sus informantes,- cura también-, en la que le asegura que nadie guarda el recuerdo de que tales conjuros se hayan celebrado alguna vez. Aunque pudiera pensarse que Barandiaran por su condición religiosa es parte interesada en este asunto, cualquiera que conozca mínimamente el nulo influjo de dicha condición religiosa en su obra científica, sabe que se limita a expresar su más sincera opinión. Sin embargo, Juan Garmendia Larrañaga ha recopilado en archivos municipales guipuzcoanos de entre el siglo XVI y el XVIII información que muestra sin lugar a dudas que conjurar las nubes era una actividad asiduamente ejercida por los curas, actividad cuya obligatoriedad suscitaba controversia entre las autoridades políticas y religiosas de la época, las primeras a favor y las segundas en contra.