Concept

Política

Los tres millones de personas que habitamos nuestra tierra nos sitúamos ante la realidad con nuestros propios deseos, expectativas, ilusiones, anhelos... no en vano, si algo caracteriza al ser humano es el tener unas expectativas ilimitadas. Pero, para comprender el sentido de la política debemos partir de una premisa más realista: ya no habitamos el Paraíso.

Y es que, aunque hoy resulte extraño si quiera imaginarlo, la humanidad comenzó -según la tradición religiosa occidental- con un acto de desobediencia (Fromm, 2006): probar la fruta del árbol del Conocimiento. Y aguantar las consecuencias de este primer acto de libertad; que los Dioses, siempre celosos de su monopolio, no pudieran permitir que también degustáramos la fruta del árbol de la vida: al fin y al cabo, inmortales y omnicomprensivos, seríamos tan dioses como el primigenio. Por eso, todos los individuos, caímos en la desgracia, o, dependiendo de cómo se mire, en la gracia de vernos obligados a encarar el eterna del camino de lograr la felicidad en un mundo inhóspito y, sobre todo, limitado en tiempo y forma (Belli, 2007). Carecemos de la vida eterna, sí; pero a cambio ganamos en conocimiento para aprehender la realidad, amoldarnos a ella o cambiarla. Pero no esta(ba)mos solos en esta tarea. No podíamos (no podemos) estar solos. Y es que lo humano, por esencia, se asienta en nuestra sociabilidad (Maturana, 2008). Pero esta sociabilidad que nos ampara y protege también es fermento de conflicto. De un conflicto perenne que la política -y este es su verdadero valor- nos ayuda a gestionar en una búsqueda imposible del consenso.

Y es que la necesaria vida en comunidad debe, desde que existimos en sociedad, hacer frente a la naturaleza intrínsecamente contradictoria del ser humano: tenemos unas expectativas ilimitadas en un mundo limitado. Por ello, el acceso a los recursos sirve de fractura (Valles, 2000) entre los agraciados y los desgraciados hijos que perdieron el paraíso para ganar libertad. Como decimos, esta imposible gestión de unas expectativas ilimitadas y unos recursos limitados que generan desigualdades individuales y colectivas es el fermento de la conflictiva historia humana. Y el punto de partida de la búsqueda de fórmulas para gestionarlos. Primero con el apoyo que brindan los lazos de sangre; después con el sostén que descansa en los lazos de solidaridad; finalmente, gracias al mercado y el acceso a los recursos económicos. Pero ninguna de estas tres formulas trasciende el ámbito de la transacción más o menos privada. Solo la política se sustenta de lo público y retroalimenta lo público. Y solo la política genera obligación colectiva. Y solo la política define quién tiene acceso a la fuerza cuando la obligación falla o el conflicto estalla. Y solo la política define lo que es legítimo y lo que no. En definitiva, la política nos remite a la esencia de unas relaciones humanas que son relaciones de poder que se sustentan gracias a mecanismos de legitimación que generan obligaciones que caso de ser necesario se sostienen desde la fuerza.

Individuo y comunidad; consenso y conflicto; poder, legitimidad, obligación y fuerza son los átomos (Letamendia, 2001) de un campo energético responsable en gran medida de la evolución y el cambio de nuestras sociedades... son los elementos que definen una realidad intangible pero de efectos reales que definimos como "lo político".

Si nos acercamos a la realidad política vasca observamos cómo la interacción entre estos ocho componentes nos permite explicar la mayor parte de las fracturas y evoluciones políticas a las que asistimos en el pasado y en el presente. ¿Cómo se define cada vasco y cada vasca, más allá de sí mismo, desde su comunidad? ¿Cuál es la comunidad de referencia para cada individuo o para cada colectivo? ¿Una nación? ¿Una región insertada en un estado? ¿Un territorio sin estado a vertebrar en el futuro? ¿Un estado lejano que se acomoda en el presente en otro estado? Obviamente, todas estas opciones (y cualquier otra que fuera posible) son conflictivas entre sí. Y lo son porque remiten a elementos como el poder, la legitimidad, la obligación y la fuerza que son asumidos desde la exclusividad y en consecuencia desde la contradicción para con otros poderes, otras legitimidades, otras obligaciones y en ocasiones, otras fuerzas. Para unos, el poder se concretará en lo instituido (por ejemplo el marco estatal). Para otros en lo instituyente (por ejemplo un futuro de soberanía vasca). Obviamente, en función de cuál sea la posición de cada individuo respecto al poder instituyente o el poder instituido, se asumirán unas obligaciones u otras, se configurarán unos sistemas u otros de legitimación y en última instancia, cuando la legitimidad no sirva para obligar a otros, se asumirá una posición u otra respecto al último recurso de la política: la fuerza. Desde esta perspectiva, el conflicto identitario en Euskal Herria se explica a partir de diversas formas de encarar la legitimidad, la obligación, el poder y la fuerza a la hora de ubicar a los individuos de nuestra tierra en una u otra configuración comunitaria. Y nuestra historia reciente no es mas que el tránsito del consecuente conflicto a los diversos intentos de gestión, bien sea en forma de interacciones bélicos, de pactos, de acción colectiva convencional, disruptiva o desobediente.

De igual forma sucede con los conflictos de clase o los conflictos ideológicos. La posición que ocupa cada uno de los individuos en su realidad le determina un nivel u otro de acceso a recursos, en este caso económicos, de status o de posición en la división del trabajo (incluída su división sexual (Subirats, 2009) que explica las diversas posiciones en torno al poder, la obligación, la legitimidad o el uso de la fuerza (en cualquier caso,se debe subrayar el caracrer arbitrario de las identitades colectivas; es decir, no basta una posición objetiva para una definición subjetiva -Pérez Agote, 1994-). Simbólicamente, esta fractura se observa casi geográficamente en la evolución de los dos márgenes de la ría de Bilbao, generadora de comunidades enfrentadas durante décadas en un conflicto por el acceso o el control de los medios de producción.

Como decíamos, estas dos fracturas (identitaria y de clase) han sido resueltas históricamente a través de diversos mecanismos. Por ejemplo, si nos centramos en la segunda de las cuestiones, observamos cómo las masas de inmigrantes desposeídos que llegan a mediados del pasado siglo tratan de superar sus limitaciones recurriendo a la solidaridad fraternal. La historia de nuestros barrios, de nuestras periferias, es la geografía de solidaridades y puertas abiertas; de ayudas para salir adelante; de una lógica comunitaria del cuidado que germina en la necesidad. De igual forma, los rasgos específicos del capitalismo vasco, su marcado carácter paternalista, se explica como un mecanismo de autorregulación del capital que a través de la transacción mercantil de ciertas "prebendas" a los trabajadores y trabajadoras, trataba de limitar los contornos conflictivos de las relaciones de clase. Hoy en día, las "casas baratas" que el capital cedió a sus trabajadores hace un siglo son espacios de rapiña especulativa precisamente por eso, por una configuración arquitectónica basada en patios interiores que activaban la solidaridad fraternal.

Sin embargo, con los lazos fraternales o las transacciones mercantiles se pueden lograr mejoras... pero nunca derechos. Y es que los derechos solo se logran cuando las desigualdades se interpretan no en clave privada sino en clave pública como resultado de una asimetría estructural (Mouffe, 2001). En ese caso es cuando se traslada el centro del conflicto de su gestión privada a su gestión pública (Young, 1999). En ese instante es cuando el asunto en cuestión puede considerarse como político. Como decimos, para que estas desigualdades puedan comenzar a ser encaradas de forma pública, es necesario un recorrido previo. En el caso de los conflictos identitarios este recorrido debe partir del autorreconocimiento, transitar después por el reconocimiento político, para finalizar su viaje con el reconocimiento político (Pérez-Agote, 1994). Así, por ejemplo, la opción sexual es privada hasta que alguien "sale del armario". Esta "salida del armario" posibilita el reconocimiento del grupo, y más concretamente la aparición pública de un nosotros, por ejemplo el nosotros los homosexuales y las lesbianas. Solo si la homosexualidad "sale del armario" puede ser reconocida externamente. En algunos casos de forma negativa, lo que se concreta incluso en legislaciones represivas. Pero en la medida en que la comunidad gay y lesbiana se empodera y se legitima, posibilita un reconocimiento externo positivo que se asienta en el principio de igualdad desde la diferencia. Cuando se ha llegado a esta etapa es cuando se puede encarar la última estación de todo viaje identitario: el reconocimiento político en forma de derechos.

Si aplicamos esta secuencia al caso del problema identitario vasco observamos cómo la esencia del nacionalismo periférico ha sido el autorreconocimiento (en donde juegan un papel relevante "construcciones" que van desde obras como "Vizcaya por su independencia" a símbolos como la ikurriña, pasando por la creación de espacios de socialización política como los Batzokis), que posteriormente se ha concretado en un reconocimiento externo (primero negativo -"provincias traidoras"-; después positivo -aceptación de la diferencialidad vasca-) que ha acabado en una concreción en forma de reconocimiento político (Estatuto de Autonomía). Pero, como es fácil ver, esta forma de reconocimiento política también es precaria, de forma que entran en juego en cada momento las relaciones entre poder (instituido -marco autonómico- o instituyente -apuestas de soberanía-) que generan diversas obligaciones, diversas legitimidades y diversas posiciones respecto a la utilización de la fuerza. Es decir, la última etapa de este viaje no es más que el punto de partida de nuevas exploraciones del reconocimiento deseado.

En paralelo a los procesos de politización identitaria tenemos los procesos de politización social, que discurren por cuatro etapas: Identificación de una desigual distribución de valores y recursos, percibida como inconveniente; Toma de conciencia por los colectivos implicados y expresión de sus demandas, exigencias y propuestas para corregir la situación; movilización de apoyos a las demandas y propuestas, acumulando recursos (información, organización, armas...); Traslado del conflicto al escenario público, reclamando la adopción de decisiones vinculantes. Como podemos imaginar, esta es la secuencia de las dinámicas que han provocado la ampliación de derechos económicos, sociales, culturales, urbanos y de todo tipo en nuestras sociedades vascas. Y en algunos casos, es la combinación de ambos procesos la clave explicativa de ciertos fenómenos: por ejemplo el de la lucha por la igualdad de sexos, que parte de una politización identitaria femenina y una politización social de su desigualdad estructural.

En definitiva, como apuntan algunas perspectivas, la política es la única herramienta de gestión de conflictos capaz de generar normas de obligado cumplimiento que permitan una gestión -precaria, temporal, pero gestión al fin y al cabo- de las desigualdades humanas generando normas de obligado cumplimiento (Valles, 2000). Es, en última instancia, un mecanismo que evita que el "hombre (y la mujer) viva como si fuera un lobo para otros hombres (y mujeres)". Sin embargo, la política también es un instrumento de interpretación de la realidad. Dicho de otra forma, interpretamos nuestra realidad en términos políticos. El poder, la obligación, la legitimidad, la fuerza se viven. Existen. Y ciertamente, sus expresiones tienen poco que ver con el espíritu optimista, casi mágico, que destila este acercamiento a lo político que le arroga la capacidad casi exclusiva de poner orden en el desorden humano. Ello, en última instancia, nos remite a una cuestión de fondo. Para definir lo político tenemos que decidir si solo nos quedamos con lo que existe, o si consideramos como político lo que puede llegar a existir. Desde nuestra perspectiva, la primera opción peca de conformista. Y de miope a la luz del agotamiento del planeta al que asistimos. Precisamente por eso, creemos, que la política de lo real necesita también de la política de lo ideal. Y la herramienta fundamental para dar forma a lo ideal es la teoría política.

Coincidimos con Barbara Goodwin (1988: 10) cuando señala que la esencia de la teoría política es el intento de explicar, justificar o criticar el ejercicio poder. Partiendo de los hechos, la teoría política describe y explica la política en términos abstractos y generales. De acuerdo con su perspectiva, por ello, la teoría política ha sido un instrumento de un:

"permanente empeño en legitimar a los gobernantes y a los gobiernos y por justificar el fenómeno del poder."

No obstante Goodwin reconoce que el papel de la teoría política va más allá del análisis pretendidamente objetivista puesto en boga por la escuela behavioralista. Efectivamente, la teoría política también:

"nos libera para pensar de modo especulativo o idealista, en lugar de entramparnos en la descripción crítica de aquello que existe, como si jamás pudiera ser cambiado."

Es decir, sienta las bases para que más allá de lo instituido, se aspire a nuevas expectativas gracias al "amplio margen para la imaginación crítica" que aporta. Dicho de otra forma, la teoría política puede servir para analizar las formas recurrentes de poder (el ser), pero también puede servirnos de instrumento para vislumbrar otras formas de pensar el poder (el deber ser).

Esta aproximación contradictoria entre lo instituido y el ser por una parte, y lo instituyente y el deber ser por otra, es fácilmente aprehensible en las propias de definiciones de Política. Desde una primera perspectiva -que podríamos denominar como objetivista- Valles (2000: 35) nos define la política como:

"la actividad que los miembros de una comunidad llevan a cabo para regular conflictos, mediante la adopción de decisiones que obligan -si es necesario por la fuerza- a sus miembros."

De forma más contundente, autores como Maquiavelo identifican la política en términos de control sobre las personas o los recursos, considerando político todo fenómeno vinculado a formas de poder o dominio sobre los demás, imponiéndoles conductas que no serían espontáneamente aceptadas. Desde una perspectiva más orgánica, Weber analiza la política como la actividad desarrollada por instituciones públicas estables autorizadas para ejercer la coacción sobre la comunidad. Spencer, finalmente interpreta como política toda actividad vinculada a la defensa de la comunidad contra una amenaza exterior, de forma que la preparación de la guerra y la organización militar -jerarquía, disciplina, recursos fiscales y coacción- es el origen de la actividad política.

Como vemos, en la definición de política de estos autores la pieza nuclear de lo político, el poder, se asocia a conceptos como fuerza, dominio, imposición, coacción, defensa, disciplina...; en definitiva, tienden a centrar la definición de lo político en términos realistas, cercanos al ser, a la realidad tal y como se nos presenta en la mayor parte de los escenarios. El poder, entendido como el objeto básico de lo político, se asienta desde estas perspectivas en una concepción que desde Hobbes se utiliza en términos de causalidad: si poder es "la capacidad de un actor para producir resultados exitosos", el poder político es "la capacidad de un actor para conseguir que otro haga lo que de otro modo no haría" (Maiz, 2001: 64).

Ciertamente, todas estas concepciones de poder se visualizan, se concretan en la práctica política desde perspectivas tanto progresistas como conservadoras; sirven para mantener el statu quo o para modificarlo; sirven para un gobernante y para un guerrillero. Le sirven al Estado y le sirven a ETA. Sin embargo, tienen algo en común: se centran en una visión -realista- de la política que identifica, de una u otra forma, poder con dominación. Sin embargo, que estas concepciones del poder, en su empeño de asentarse en el ser, olvidan la potencia normativa que la teoría política puede albergar. Aun más, creemos que cuentan con un papel performativo claro que en última instancia acaba negando la posibilidad de otras lógicas de poder que pudieran llegar a ser, aunque todavía estén circunscritas al deber ser.

Podríamos caer en el conformismo si no tuviéramos motivos para lo contrario. Pero, tenemos motivos. Y tenemos herramientas. Efectivamente, en el seno de la teoría política existe otra concepción -aunque sea minoritaria- del poder. Así, desde un acercamiento normativo, el ejercicio del poder se:

"refiere a la capacidad de pasar de la potencia al acto, de actualizar una concepción determinada del bien, de ser capaz de realizar una determinada idea de vida buena" (Maiz, 2004: 65).

Desde esta perspectiva, a las anteriores definiciones de política podríamos contraponer, como complemento teórico normativo, cuando menos, la de Iris Young que considera que:

"la política aspira a poner las bases que permitan superar las necesidades y los sufrimientos privados mediante la creación de leyes e instituciones que dan forma a la vida colectiva, regulan los conflictos y configuran sus narrativas" (Young, 1999: 693).

Young, cuando define a la política como aspiración, nos remite al deber ser, asumiendo los postulados de Hannah Harendt, en cuya perspectiva la política es la expresión más noble de la vida humana, por ser la más libre y original. La política, a juicio de Arendt, en cuanto vida colectiva implica que la gente se distancie de sus necesidades y sufrimientos particulares para crear un universo público en el que cada cual aparece ante los demás en su especificidad, pero todos unidos en lo público. Como nos recuerda Young, para Harendt,

"la vida social se ve sacudida por la cruel competencia por el poder, por los conflictos y privaciones, por la violencia que siempre amenazan con destruir el espacio público. Pero la acción política revive de cuando en cuando, y gracias al recuerdo del ideal de la antigua polis, conservamos la visión de la libertad y la nobleza humanas como acción política participativa" (Arendt, 2003).

Frente a las anteriores definiciones, este tipo de aproximaciones a la política dejan de lado las ambigüedades: nunca pueden ser un recurso de sostenimiento del statu quo. Siempre se sostienen desde el deber ser. Y en el fondo, remiten a una concepción del poder que se vincula, como veremos, más con la relación o con la interacción igualitaria que con la dominación. Efectivamente, para Harendt es la política en términos de participación igualitaria, la que debe domesticar un poder entendido como dominación que sacude la vida social.

Podríamos simplificar esta contradicción entre las dos formas de acercarnos a lo político y al poder señalando que, en el fondo, la política puede ser interpretada tanto como "el arte de hacer plausible lo posible", que como el "arte de hacer posible lo imposible". Como es obvio, a la hora de tomar partido, quienes esto escribimos escogemos la segunda opción. Y de paso, confesamos que si aceptamos que la teoría política también debe permitirnos captar el ser de la sociedad, lo hacemos no porque nuestro deseo sea sostener el statu quo, sino más bien porque partimos de la expectativa de que este sustrato pesimista nos catapulte, como propone Bordieu, a la utopía del deber ser.

Cuando preguntas a los jóvenes con qué tipo de gastronomía identifican la política, las respuestas suelen variar, pero no el sentido negativo. Para algunos es como un sándwich de chaca: aparentemente atractivo, uniforme, casi aséptico, pero que no sabe a nada; para otros es como la comida china, que llena pronto pero siempre te deja con hambre; para otros es como la ensaladilla rusa, ya que lo conforman muchos elementos que tienen cosas en común y cuyo resultado depende de los ingredientes. Para otros es como la comida mejicana, que si no estás preparado deja mal sabor de boca. Cuando a ello se refieren, obviamente, están pensando lo político en términos del ser. La política es necesaria para vivir, pero desagradable de degustar. Las cosas varían cuando preguntas que plato debería ser la política. Entonces hablamos de comidas étnicas, de slow food, de las alubias de nuestra amama. Y qué decir de la cocina vasca tradicional....

Esa es la esencia de la política como deber... hacer de la necesidad virtud, ser el arte de hacer posible lo imposible. Como sucede con el Marmitako... inventar un exquisito plato para satisfacer nuestras ilimitadas expectativas gastronómicas con recursos limitados... y tan que limitados! Los recursos de los que disponían los arrantzales a su alcance... agua de mar, atún y patata (fácil de transportar, duradera, nutritiva...).

Este es el dilema al que se enfrenta este país. Seguir considerando la política como el arte de hacer plausible lo posible, que en última instancia bascula toda la energía de la política en la fuerza... o tratar de superar esta lógica intentando hacer posible lo imposible consiguiendo que este país defina su futuro a través de la deliberación, de la participación, en definitiva, desde unas claves que no entienden el poder como dominación sino como interacción, que no se asienten en la lógica del enemigo sino la del adversario, que no se sustenten en el antagonismo sino en el agonismo (Mouffe, 2001) que acepta al otro como legítimo otro (Maturana, 2008).

  • FROMM, Erich (1986): El miedo a la libertad. Madrid: 2006
  • BELLI, Gioconda (2007):El infinito en la palma de la mano. Madrid: Seix Barral
  • MATURANA, Humberto (2008): Seis ensayos de Biología cultural. Santiago de Chile: Saez Editor
  • VALLES, Josep Maria (2000): Ciencia Política: una introducción. Barcelona: Ariel
  • SUBIRATS, Marina y Manuel CASTELLS (2008): Mujeres y hombres ¿un amor imposible? Madrid: Alianza
  • LETAMENDIA, Francisco (2001): Ciencia Política alternativa. Madrid: Fundamentos
  • PEREZ-AGOTE, Alfonso (1994): "16 tesis sobre la arbitrariedad del ser colectivo nacional", en Revista de Occidente, Nº 161, 1994, pp. 23-44.
  • MOUFFE, Chantal (1999): El retorno de lo político (Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical), Madrid: Paidós
  • YOUNG, Irys (1999): "Teoría política: una visión general", en GOODIN, Peter et alt (ed.): Manual de Ciencia Política, Tomo II. Madrid: Istmo.
  • GOODWIN, Barbara (1988): El uso de las ideas políticas. Madrid: Península
  • MAIZ, Ramón (2001): "Poder, legitimidad y dominación" en ARTETA, Aurelio et al (eds): Teoría Política: poder, moral y democracia. Madrid: alianza. Pp. 64-95.
  • ARENDT, Hannah (2003): La condición humana. Madrid: Paidos.