Introducción. D. José Miguel de Barandiarán ha sido el primero y más influyente etnógrafo en el estudio de la tradición y la cultura vasca; su trabajo riguroso y sistemático de recogida de datos, tanto materiales como de la tradición oral, ha creado una importante escuela que continua con sus planteamientos. De entre los materiales recogidos por Barandiarán, los que hacen alusión a la figura de Mari configuran una amplia información sobre el tema, como queda demostrado en el artículo de esta Enciclopedia.
Siempre reconociendo la labor realizada por este autor, una de las críticas o comentarios más escuchados, con relación al mito de Mari, ha sido su falta de interpretación de los materiales que consiguió reunir. En efecto, D. José Miguel de Barandiarán fue parco y precavido a la hora de establecer hipótesis interpretativas; sin embargo, hay que señalar que marcó pautas importantes, pautas que marcaron la senda de posteriores trabajos.
La primera de esas pautas señaladas por Barandiarán es la conexión que establece entre Mari y la religión primitiva de los vascos. Tras esa primera, afirma que se trata de un numen femenino, lo cual, dota a esa figura de una especificidad sexual y le asigna características antropomórficas. Barandiarán establece también un orden jerárquico en el que Mari aparece como jefa principal de la mitología, una diosa de la tierra, una figura compleja que atribuye a esa supuesta religión precristiana de los vascos, una religión matriarcalista también presente en otros ámbitos culturales occidentales; al establecer ese orden jerárquico, las similitudes que la figura de Mari presenta con la de las lamias o incluso las sorginak (brujas), desaparece o quedan muy matizadas (Díez, 1999). Junto a lo anterior, como ha señalado Josu Naberan (2001), Barandiarán hizo otra "inferencia muy audaz e importante: dijo que, puesto que las figuras de los animales de nuestras cuevas del período paleolítico y los animales de los mitos de Mari eran fundamentalmente los mismos, dichas figuras podrían representar a ese numen, pues eso mismo afirmaban las creencias populares" (ibídem, 246)¹. Hay también otra pauta importante fijada por Barandiarán, se trata del nombre adjudicado a esta figura, el apelativo de MARI y la oportunidad del mismo, sobre lo cual, el propio autor ya indicó que eligió esa denominación voluntariamente y para facilitar la comprensión de su propósito, ante las múltiples denominaciones que presentaba (Thillaud, 1989). Por otro lado, Julio Caro Baroja se inclinó más por el nombre de Maia o Mayi, al comparar esta figura con la diosa Demeter/Kore (Naberan, 2001:249), y, Emeterio Sorazu (1979), después de relacionar esta "divinidad telúrica, principio de la fertilidad" con las de los más antiguos pueblos mediterráneos que llevaban nombres muy expresivos: Mah, Ama, Eme, Uma, Nanaia, etc., dice que "es posible que el término `Mari´ deba su origen al nombre cristiano María, aunque esto es muy dudoso" (ibídem, 281). Este último autor sigue a José Miguel de Barandiarán en cuanto a que entre los nombres actuales que recibe (Maiti, Matxi, Maya, Maida...), Mari parece el más antiguo, señalando que todos esos nombres están enraizados en Ma, expresión de maternidad (ibídem, 282).
Más recientemente, Anuntzi Arana (1996) ha hecho alusión a lo inapropiado del nombre de Mari, señalando dos razones principales; la primera, porque en la tradición popular no aparece el nombre de Mari, sino que las referencias son la de Dama, Señorea o Anderea (Dama de Anboto, Dama de Murumendi); la segunda razón señalada por Arana es la similitud que presenta el apelativo de Mari, con los nombres utilizados en euskera, en distintos lugares de Euskal Herria, para designar a los Maindiak, Maideak o Mairiak, unos genios nocturnos, de sexo masculino, a quienes se atribuye la construcción de los dólmenes y cromlechs. Arana no está de acuerdo con la asimilación de la figura de Mari a dichos genios, ya que ella defiende la singularidad de la conocida como "Dama de Amboto" en la tradición vasca y plantea la necesidad de utilizar en adelante ese apelativo o simplemente el de Anderea (Dama en euskera). Otros autores que hacen también alusión al nombre de Mari, aceptándolo y dotándole de un contenido interesante son Jakue Pascual y Alberto Peñalva (1999); para éstos, es "MARI, m-ARI. MU: palabra (H-ITZ) que se hace a sí misma; el verbo se hizo carne (aMa, uMe, eMe: hembra, AR: macho....). M-ari-U: palabra haciéndose materia, monumento, documento, no de edificación sino de paradoja" (ibídem, 13) ².
Como puede apreciarse, el interés y la polémica en torno a esta figura continúa, por ello, el eje o hilo conductor de este artículo va a ser la revisión de los tratamientos o interpretaciones que se han hecho de esta figura mitológica, a partir de la hipótesis básica de que todas las aproximaciones que se han realizado están hechas desde determinadas perspectivas teóricas que conllevan distintas visiones del mundo; en el tema que nos ocupa, señalaremos dos coordenadas que nos parecen relevantes destacar de esa articulación entre perspectiva teórica y "visión del mundo". La primera es la forma en que se define qué es cultura, la segunda es la manera en que se plantean las relaciones socio-espacio-temporales, es decir, entre las personas o grupos sociales, entre las personas y el nicho ecológico y entre la sincronía y la diacronía o la relación entre el "ahora", el "ayer" y el "mañana".
En cuanto a la primera coordenada, que es la cultura, nos encontramos ante uno de los conceptos claves de la antropología, que más polémica aglutina en el momento actual. En torno a esa polémica existen, por lo menos, dos tipos de cuestiones; la primera es la polisemia del propio término cultura, en cuanto al contenido que las distintas aproximaciones teóricas le han dado en el desarrollo de la historia del pensamiento antropológico. El antropólogo Ulf Hannerz (1998) ha abordado este tema a través del planteamiento que ya en el año 1957 hizo el también antropólogo Robert Redfield (1962); éste último, a partir de establecer una diferencia entre características inherentes y aprendidas, señaló que las distintas corrientes teóricas han utilizado ese concepto para referirse a: 1) las características desarrolladas por un individuo, 2) las desarrolladas por la humanidad entendida en su totalidad, y 3) las desarrolladas por una colectividad específica. Sobre esta base, plantea la necesidad de matizar dónde están los problemas específicos al hablar de cultura. Al haberse centrado una gran parte de los análisis antropológicos en el tercer apartado, es decir, el estudio de colectividades, muchos de los problemas con la definición de cultura provienen de haber establecido relaciones entre características inherentes a una colectividad y características desarrolladas por la misma, lo cual ha hecho que se desarrollaran planteamientos racistas y etnocéntricos al interpretar rasgos culturales. Ligado a esto último, aparece la segunda cuestión conflictiva en torno a este concepto; se trata de la visión homogénea que, en general, se ha presentado al hablar de la cultura de un pueblo o una colectividad. Hasta los años sesenta del siglo veinte, en que se recupera en las ciencias sociales el pensamiento marxista, la visión de cultura que se presentaba de un grupo humano era generalmente homogénea y estática: los..... son así. Por supuesto, esa visión ocultaba las diferencias y desigualdades que existen dentro de todo grupo, tanto materiales como ideológicas, y hacía también invisibles las relaciones jerárquicas que se establecían entre las distintas culturas y sociedades en un mundo organizado sobre la base de relaciones de colonización, y regido por un sistema económico capitalista y de mercado único (Wolf, 1987); este planteamiento ha tenido como consecuencia la existencia de grandes dificultades para hablar de cambio, desde una perspectiva dinámica que tuviera en cuenta la capacidad de los propios grupos humanos para dar distintas respuestas a las nuevas situaciones sociales y económicas a las que éstos se enfrentan (Roseberry, 1989).
La segunda coordenada señalada era la forma en que un autor o autora concibe las relaciones espacio-físico-temporales. Se ha hecho ya alusión al tercero de ese trío, el cambio, la temporalidad, señalando la diferencia entre pensar lo cultural y lo humano en términos estáticos, o hacerlo en términos de algo que genera constantemente nuevas formas de relación, de prácticas sociales y de representaciones simbólicas; este último planteamiento supone cambiar de paradigma al observar la organización social. Junto a esto, en las últimas tres décadas, corrientes teóricas críticas, dentro de la Antropología y también en otras ciencias como la Historia o la Sociología, han desarrollado un importante corpus teórico que ha puesto en cuestión la forma en que durante los dos últimos siglos -regidos en Occidente por el llamado pensamiento racional propio de la modernidad-, se han interpretado tanto las relaciones sociales, especialmente en lo que concierne al lugar que hombres y mujeres ocupan en el entramado social, como las relaciones entre la acción humana y el medio natural en que se desarrolla dicha acción (Díez y Esteban, 1999; Comas, 1998; Toulmin, 2001).
Como Estephan Toulmin señala, a pesar de los cuestionamientos a muchos de los presupuestos del pensamiento moderno "nuestras reflexiones sobre el orden de la sociedad -al igual que sobre el orden de la naturaleza- están dominadas aún por la imagen newtoniana del poder masivo ejercido por una instancia soberana mediante la aplicación de una fuerza principal, de manera que hemos perdido la sensibilidad hacia todos los aspectos en los que los logros sociales y políticos dependen más del influjo que de la fuerza" (ibídem, 288). Así, la modernidad dejó de lado "lo oral", "lo particular", "lo local" y "lo temporal", y dio validez exclusivamente a "lo escrito", "lo universal", "lo general" y "lo atemporal" (ibídem, 64); probablemente, en la construcción científica -y el análisis de los fenómenos sociales forma parte de ella-, la cuestión no es situarse en uno u otro de esos extremos, sino mantener una tensión entre estos binomios tratando de establecer las múltiples relaciones entre ellos.
La existencia de una leyenda tradicional sobre esta figura, numen o conjunto temático que D. José Miguel de Barandiarán ha denominado Mari, y otros autores presentan bajo otros apelativos, no se pone en duda ni tan siquiera por un autor como Jon Juaristi³ (1986, 1987) que tan explícitamente ha criticado la construcción, principalmente por el movimiento romántico de finales del siglo XIX, de una tradición inventada que ha servido de soporte a la emergencia del nacionalismo vasco. Así, la cuestión central entonces es cómo, desde qué perspectiva y con qué objeto se analizan e interpretan las leyendas, mitos, creencias e historias que permanecen, reaparecen, se inventan o reinventan, en definitiva, por qué y para qué los seres humanos creamos cultura. Este artículo no pretende agotar la totalidad de tratamientos e interpretaciones hechas sobre la figura de Mari, sino únicamente constatar y ampliar la información sobre el tema, en el convencimiento de que surgirán nuevas aproximaciones que enriquecerán nuestro conocimiento sobre los significados de nuestra cultura.
Siempre reconociendo la labor realizada por este autor, una de las críticas o comentarios más escuchados, con relación al mito de Mari, ha sido su falta de interpretación de los materiales que consiguió reunir. En efecto, D. José Miguel de Barandiarán fue parco y precavido a la hora de establecer hipótesis interpretativas; sin embargo, hay que señalar que marcó pautas importantes, pautas que marcaron la senda de posteriores trabajos.
La primera de esas pautas señaladas por Barandiarán es la conexión que establece entre Mari y la religión primitiva de los vascos. Tras esa primera, afirma que se trata de un numen femenino, lo cual, dota a esa figura de una especificidad sexual y le asigna características antropomórficas. Barandiarán establece también un orden jerárquico en el que Mari aparece como jefa principal de la mitología, una diosa de la tierra, una figura compleja que atribuye a esa supuesta religión precristiana de los vascos, una religión matriarcalista también presente en otros ámbitos culturales occidentales; al establecer ese orden jerárquico, las similitudes que la figura de Mari presenta con la de las lamias o incluso las sorginak (brujas), desaparece o quedan muy matizadas (Díez, 1999). Junto a lo anterior, como ha señalado Josu Naberan (2001), Barandiarán hizo otra "inferencia muy audaz e importante: dijo que, puesto que las figuras de los animales de nuestras cuevas del período paleolítico y los animales de los mitos de Mari eran fundamentalmente los mismos, dichas figuras podrían representar a ese numen, pues eso mismo afirmaban las creencias populares" (ibídem, 246)¹. Hay también otra pauta importante fijada por Barandiarán, se trata del nombre adjudicado a esta figura, el apelativo de MARI y la oportunidad del mismo, sobre lo cual, el propio autor ya indicó que eligió esa denominación voluntariamente y para facilitar la comprensión de su propósito, ante las múltiples denominaciones que presentaba (Thillaud, 1989). Por otro lado, Julio Caro Baroja se inclinó más por el nombre de Maia o Mayi, al comparar esta figura con la diosa Demeter/Kore (Naberan, 2001:249), y, Emeterio Sorazu (1979), después de relacionar esta "divinidad telúrica, principio de la fertilidad" con las de los más antiguos pueblos mediterráneos que llevaban nombres muy expresivos: Mah, Ama, Eme, Uma, Nanaia, etc., dice que "es posible que el término `Mari´ deba su origen al nombre cristiano María, aunque esto es muy dudoso" (ibídem, 281). Este último autor sigue a José Miguel de Barandiarán en cuanto a que entre los nombres actuales que recibe (Maiti, Matxi, Maya, Maida...), Mari parece el más antiguo, señalando que todos esos nombres están enraizados en Ma, expresión de maternidad (ibídem, 282).
Más recientemente, Anuntzi Arana (1996) ha hecho alusión a lo inapropiado del nombre de Mari, señalando dos razones principales; la primera, porque en la tradición popular no aparece el nombre de Mari, sino que las referencias son la de Dama, Señorea o Anderea (Dama de Anboto, Dama de Murumendi); la segunda razón señalada por Arana es la similitud que presenta el apelativo de Mari, con los nombres utilizados en euskera, en distintos lugares de Euskal Herria, para designar a los Maindiak, Maideak o Mairiak, unos genios nocturnos, de sexo masculino, a quienes se atribuye la construcción de los dólmenes y cromlechs. Arana no está de acuerdo con la asimilación de la figura de Mari a dichos genios, ya que ella defiende la singularidad de la conocida como "Dama de Amboto" en la tradición vasca y plantea la necesidad de utilizar en adelante ese apelativo o simplemente el de Anderea (Dama en euskera). Otros autores que hacen también alusión al nombre de Mari, aceptándolo y dotándole de un contenido interesante son Jakue Pascual y Alberto Peñalva (1999); para éstos, es "MARI, m-ARI. MU: palabra (H-ITZ) que se hace a sí misma; el verbo se hizo carne (aMa, uMe, eMe: hembra, AR: macho....). M-ari-U: palabra haciéndose materia, monumento, documento, no de edificación sino de paradoja" (ibídem, 13) ².
Como puede apreciarse, el interés y la polémica en torno a esta figura continúa, por ello, el eje o hilo conductor de este artículo va a ser la revisión de los tratamientos o interpretaciones que se han hecho de esta figura mitológica, a partir de la hipótesis básica de que todas las aproximaciones que se han realizado están hechas desde determinadas perspectivas teóricas que conllevan distintas visiones del mundo; en el tema que nos ocupa, señalaremos dos coordenadas que nos parecen relevantes destacar de esa articulación entre perspectiva teórica y "visión del mundo". La primera es la forma en que se define qué es cultura, la segunda es la manera en que se plantean las relaciones socio-espacio-temporales, es decir, entre las personas o grupos sociales, entre las personas y el nicho ecológico y entre la sincronía y la diacronía o la relación entre el "ahora", el "ayer" y el "mañana".
En cuanto a la primera coordenada, que es la cultura, nos encontramos ante uno de los conceptos claves de la antropología, que más polémica aglutina en el momento actual. En torno a esa polémica existen, por lo menos, dos tipos de cuestiones; la primera es la polisemia del propio término cultura, en cuanto al contenido que las distintas aproximaciones teóricas le han dado en el desarrollo de la historia del pensamiento antropológico. El antropólogo Ulf Hannerz (1998) ha abordado este tema a través del planteamiento que ya en el año 1957 hizo el también antropólogo Robert Redfield (1962); éste último, a partir de establecer una diferencia entre características inherentes y aprendidas, señaló que las distintas corrientes teóricas han utilizado ese concepto para referirse a: 1) las características desarrolladas por un individuo, 2) las desarrolladas por la humanidad entendida en su totalidad, y 3) las desarrolladas por una colectividad específica. Sobre esta base, plantea la necesidad de matizar dónde están los problemas específicos al hablar de cultura. Al haberse centrado una gran parte de los análisis antropológicos en el tercer apartado, es decir, el estudio de colectividades, muchos de los problemas con la definición de cultura provienen de haber establecido relaciones entre características inherentes a una colectividad y características desarrolladas por la misma, lo cual ha hecho que se desarrollaran planteamientos racistas y etnocéntricos al interpretar rasgos culturales. Ligado a esto último, aparece la segunda cuestión conflictiva en torno a este concepto; se trata de la visión homogénea que, en general, se ha presentado al hablar de la cultura de un pueblo o una colectividad. Hasta los años sesenta del siglo veinte, en que se recupera en las ciencias sociales el pensamiento marxista, la visión de cultura que se presentaba de un grupo humano era generalmente homogénea y estática: los..... son así. Por supuesto, esa visión ocultaba las diferencias y desigualdades que existen dentro de todo grupo, tanto materiales como ideológicas, y hacía también invisibles las relaciones jerárquicas que se establecían entre las distintas culturas y sociedades en un mundo organizado sobre la base de relaciones de colonización, y regido por un sistema económico capitalista y de mercado único (Wolf, 1987); este planteamiento ha tenido como consecuencia la existencia de grandes dificultades para hablar de cambio, desde una perspectiva dinámica que tuviera en cuenta la capacidad de los propios grupos humanos para dar distintas respuestas a las nuevas situaciones sociales y económicas a las que éstos se enfrentan (Roseberry, 1989).
La segunda coordenada señalada era la forma en que un autor o autora concibe las relaciones espacio-físico-temporales. Se ha hecho ya alusión al tercero de ese trío, el cambio, la temporalidad, señalando la diferencia entre pensar lo cultural y lo humano en términos estáticos, o hacerlo en términos de algo que genera constantemente nuevas formas de relación, de prácticas sociales y de representaciones simbólicas; este último planteamiento supone cambiar de paradigma al observar la organización social. Junto a esto, en las últimas tres décadas, corrientes teóricas críticas, dentro de la Antropología y también en otras ciencias como la Historia o la Sociología, han desarrollado un importante corpus teórico que ha puesto en cuestión la forma en que durante los dos últimos siglos -regidos en Occidente por el llamado pensamiento racional propio de la modernidad-, se han interpretado tanto las relaciones sociales, especialmente en lo que concierne al lugar que hombres y mujeres ocupan en el entramado social, como las relaciones entre la acción humana y el medio natural en que se desarrolla dicha acción (Díez y Esteban, 1999; Comas, 1998; Toulmin, 2001).
Como Estephan Toulmin señala, a pesar de los cuestionamientos a muchos de los presupuestos del pensamiento moderno "nuestras reflexiones sobre el orden de la sociedad -al igual que sobre el orden de la naturaleza- están dominadas aún por la imagen newtoniana del poder masivo ejercido por una instancia soberana mediante la aplicación de una fuerza principal, de manera que hemos perdido la sensibilidad hacia todos los aspectos en los que los logros sociales y políticos dependen más del influjo que de la fuerza" (ibídem, 288). Así, la modernidad dejó de lado "lo oral", "lo particular", "lo local" y "lo temporal", y dio validez exclusivamente a "lo escrito", "lo universal", "lo general" y "lo atemporal" (ibídem, 64); probablemente, en la construcción científica -y el análisis de los fenómenos sociales forma parte de ella-, la cuestión no es situarse en uno u otro de esos extremos, sino mantener una tensión entre estos binomios tratando de establecer las múltiples relaciones entre ellos.
La existencia de una leyenda tradicional sobre esta figura, numen o conjunto temático que D. José Miguel de Barandiarán ha denominado Mari, y otros autores presentan bajo otros apelativos, no se pone en duda ni tan siquiera por un autor como Jon Juaristi³ (1986, 1987) que tan explícitamente ha criticado la construcción, principalmente por el movimiento romántico de finales del siglo XIX, de una tradición inventada que ha servido de soporte a la emergencia del nacionalismo vasco. Así, la cuestión central entonces es cómo, desde qué perspectiva y con qué objeto se analizan e interpretan las leyendas, mitos, creencias e historias que permanecen, reaparecen, se inventan o reinventan, en definitiva, por qué y para qué los seres humanos creamos cultura. Este artículo no pretende agotar la totalidad de tratamientos e interpretaciones hechas sobre la figura de Mari, sino únicamente constatar y ampliar la información sobre el tema, en el convencimiento de que surgirán nuevas aproximaciones que enriquecerán nuestro conocimiento sobre los significados de nuestra cultura.
Precursores en la recogida de leyendas sobre Mari. Aunque se ha señalado que Mari apareció a los ojos del mundo en septiembre del año 1922, en Tilbourg (Holanda), en una comunicación4 que presentó D. José Miguel de Barandiarán a una de las sesiones de la "Semana de Etnología Religiosa" que se celebraba en dicha localidad (Thillaud, 1989), nos hemos aproximado a algunos autores significativos, anteriores o coetáneos de D. José Miguel Barandirán, al objeto de indagar sobre la tradición oral en torno a la mitología sobre esta temática, y también para reconocer la labor realizada por dichos autores.
Según D. Julio Caro Baroja (1958), "el interés por las tradiciones orales vascas y concretamente por los mitos, arranca de fines del siglo XVIII, tiene unas manifestaciones románticas en el XIX y después se libra de tendencias subjetivas, literarias o políticas" (ibídem, 396) 5. Esta afirmación se confirma al observar lo tratado por autores anteriores al siglo XVIII, como Esteban de Garibay y Zamalloa (1533-1599), a quién el propio Caro Baroja define como etnógrafo e historiador, además de biógrafo. Así, en la obra Los vascos y la historia a través de Garibay (Caro Baroja, edit. Caro Raggio, 2002), únicamente en la descripción del lugar donde se erigía la torre de Garibay, denominada "Arranoa" (águila) -blasón primitivo de los Garibay, que eran gamboínos-, aparece una referencia al mundo mítico, pero de forma muy matizada como vamos a ver.
El propio Garibay describió así ese lugar: "A la entrada del valle de Çubillaga, en el camino real de las villas de Mondragón y Bergara, a legua y media de cada una, puesta y situada en una hermosa ribera que baxa de la misma villa de Oñate y del valle de Çanartu y Lamiategui, que quiere decir lugar de serenas (sirenas) por su mucha hermosura. Tiene esta casa en su circuito sus molinos enfrente esta ribera, y otros muchos bienes raizes de su patrimonio y autoridad" (ibídem, 86). Julio Caro Baroja, en torno a esta descripción, puntualiza que nadie puede negar la belleza del lugar, pero que no se puede aceptar la indicación del "piadoso Garibay" en cuanto a que corresponda al toponímico, ya que se debe a la creencia de que en dicho lugar vivían las "lamiac", "seres misteriosos, con cola como de pez unas veces, con patas de ave y torso femenino, hermoso, otras: seres que dan nombre a otros muchos emplazamientos del país, en cursos fluviales, pedregales, etc." (ibídem, 88); tendremos ocasión de volver sobre estos seres en posteriores referencias.
En cuanto a la obra citada de Julio Caro Baroja sobre Garibay, hay que señalar lo interesante de la misma para observar aspectos de la sociedad de esa época, recogidos por un autor que combinó los datos escritos y sus propias observaciones, una vocación en la que tuvo gran influencia su madre, doña Catalina de Sagurdia, que tenía gran interés por las tradiciones orales y a quién el propio Garibay describe como "deuda de sus deudos y de gran memoria en las cosas de sus pasados y de las de su marido, de las quales muchas de las contenidas en esta relación oí de su boca, algunas dellas de haber visto y otras por tradición de sus mayores" (ibídem, 90). En cuanto a algunos aspectos de la sociedad de esa época, a destacar la información sobre el paso de una forma de sociedad organizada en linajes a otra en la que aparece una incipiente burguesía; igualmente, la importancia de la industria del hierro, de las ferrerías y las alusiones que en torno a este tema se hacen sobre montañas como el Amboto y el Udalaitz, que tanto protagonismo tienen en los mitos sobre la figura de Mari. Para terminar, destacar también la alusión a la importancia que las mujeres tenían en algunos ámbitos; así, por ejemplo, ellas eran las principales autoras de las denominadas "endechas", elegías, cantos de guerra; Garibay habló de las "endechas de mugeres" 6 como género y pudo escuchar y recoger de un sacerdote que se llamaba Juan de Oñate, "gran chorista" y vicario del arciprestazgo, unas endechas relativas a doña Emilia de Lastur, que era su bisabuela. Caro Baroja hace alusión al peculiar significado de la mujer en esa sociedad y a su autoridad en la vida familiar, ya que por los datos que aparecen, puede afirmarse que las mujeres tenían un papel parecido al que tenían en otras sociedades antiguas de Europa, como las germánicas y célticas.
Pasemos a otro autor, Resurrección María de Azkue (1864-1951), que sí aparece como uno de los primeros folkloristas que recogió leyendas en torno a la figura de Mari. El fin de Azkue giraba en torno al euskera, tratando de hallar formas y expresiones antiguas y puras; para ello, recogió una importante información de boca de euskoparlantes -desde finales del siglo XIX y hasta el año 1936 en que la Guerra Civil interrumpió su trabajo-, en numerosos caseríos de Euskal Herria y en distintos asilos.
En una de sus principales obras, Euskalerriaren Yakintza, en el Tomo I "Costumbres y supersticiones", aparecen relatos sobre las lamias, Mari Urraca (la dama de Anboto) y la Dama de Murumendi. En torno a "las lamias" hace alusión primero a la genealogía del nombre, señalando que los griegos, en su mitología, hablan de Lamia para referirse a la gentil o hermosa Reina de Frigia. Zeus (el Júpiter de los romanos) la hizo esposa suya, pero, su esposa anterior, Hera, por odio y rencor, mató a sus hijos. Desde entonces, Lamia ofrecía a la Muerte cuantos niños podía coger y arrebatar. Así, no es de extrañar, señala Resurrección María de Azkue, que los de Grecia muestren a las lamias con ojos de rabia y rabo de serpientes. Sin embargo, señala, entre nosotros, no eran tan malvadas ni tan feas, pero sí muy numerosas. De cintura para arriba mujeres, de cintura para abajo peces, "las lamias alumbraban por la boca", y hay muchos lugares que llevan su nombre en Euskal Herria.
En torno a la figura de Mari Urraca (la Dama de Anboto), Azkue recogió distintas leyendas. En Zeanuri (Bizkaia), dicen que suele estar siete años en Anboto y otros siete en una cueva de Oiz llamada Supelegor. Hay otros que creen que nació en Lazkao (Gipuzkoa); que eran un hermano y una hermana y que siendo jovencita, su madre la llevaba a una cueva en la que había una señora. Así, aunque el padre le decía: "Vete a la Iglesia", la madre le llevaba siempre a la cueva los días que habían de ir al templo. Su hermano se hizo sacerdote y cuando supo que su hermana no acostumbraba a ir a la Iglesia, la metió en un carro, la ató y la llevó al pórtico. Mientras él estaba en la sacristía buscando una estola, su hermana maligna se fue en el mismo carro al aire echando fuego y llamas. Desde entonces, ahí anda Mari Urraca (este último relato lo recogió en Otxandio (Bizkaia).
También en Zeanuri decían que suele estar "siete años en Anboto y siete en una cueva llamada Supelegor". Según creen en Olaeta (Bizkaia), Mari Urraca suele estar siete años en Anboto, y otros siete en Gorbea, lleva la rueca en la cintura con cerro de estopa y, según va, hila moviendo el huso. Lleva por detrás colgando un vestido de dos varas de largo. Cuando va de una parte a otra hay truenos y relámpagos aterradores. Al llegar a Gorbea produce un enorme disparo. Su primo, Juanito Chistu es sacerdote y gran cazador.
En Elorrieta (Bizkaia), le dijeron que mientras María Urraca está peinándose en su cueva, nadie puede acercarse a ella, ni siquiera pastor alguno. También, que la Dama de Anboto, por más que lo desea ardientemente, no puede hacer daño a quién no tiene pecado.
Sobre esta figura, por último, Azkue señala que existe en la Merindad de Durango una casa armera grande y hermosa, llamada en castellano Torre de Muncharaz. Según cuentan, Doña Urraca, infanta de Nabarra, casó a finales del siglo XII con el señor de la Torre. Al morir éste, su viuda, una noche, huyó, sin que supiera nadie a dónde fue. Muy pronto surgió en la mente del pueblo la idea de que doña Urraca fue a vivir a la cueva de Anboto7. Según Azkue, la noticia de este casamiento la expone Iturriza en su Historia de Vizcaya, libro II, página 213. Labayru en la suya (tomo I, página 168) la pone en duda8.
También sobre la Dama de Murumendi, recogió Resurrección María de Azkue distintas historias. En Ormaiztegi (Gipuzkoa), dijeron que tenía seis hermanas y que, por ser desobediente, quedó convertida en bruja. También que, en pasando por los aires esta Dama de Murumendi, el tiempo suele ser caluroso o, por lo menos, revuelto. En Beizama (Gipuzkoa), dijeron que cuando la Dama de Murumendi está metida en su cueva, si el día de Santa Cruz se hacen conjuros, aquel año las nubes no producen la piedra. También que la llevaba un día su marido a la Iglesia en un carro, ella, al salir de él, se subió por los aires diciendo: "Domingo, Domingo el de Murua, siete hijos para el mundo, ninguno para el cielo".
Como puede apreciarse, estos relatos recogidos por Azkue contienen muchas de las características de los recogidos por José Miguel de Barandiarán y también otros autores. Resurrección María de Azkue no hizo ninguna interpretación de los contenidos de estas leyendas, que aparecen en su versión originaria en euskera y traducidas al castellano. Juan Thalamas Labandibar (1975) ha realizado un compendio, ordenado, de gran parte de los datos recogidos por Azkue con relación a la cultura vasca, tanto en cuanto a representaciones mentales como a distintas prácticas.
Según D. Julio Caro Baroja (1958), "el interés por las tradiciones orales vascas y concretamente por los mitos, arranca de fines del siglo XVIII, tiene unas manifestaciones románticas en el XIX y después se libra de tendencias subjetivas, literarias o políticas" (ibídem, 396) 5. Esta afirmación se confirma al observar lo tratado por autores anteriores al siglo XVIII, como Esteban de Garibay y Zamalloa (1533-1599), a quién el propio Caro Baroja define como etnógrafo e historiador, además de biógrafo. Así, en la obra Los vascos y la historia a través de Garibay (Caro Baroja, edit. Caro Raggio, 2002), únicamente en la descripción del lugar donde se erigía la torre de Garibay, denominada "Arranoa" (águila) -blasón primitivo de los Garibay, que eran gamboínos-, aparece una referencia al mundo mítico, pero de forma muy matizada como vamos a ver.
El propio Garibay describió así ese lugar: "A la entrada del valle de Çubillaga, en el camino real de las villas de Mondragón y Bergara, a legua y media de cada una, puesta y situada en una hermosa ribera que baxa de la misma villa de Oñate y del valle de Çanartu y Lamiategui, que quiere decir lugar de serenas (sirenas) por su mucha hermosura. Tiene esta casa en su circuito sus molinos enfrente esta ribera, y otros muchos bienes raizes de su patrimonio y autoridad" (ibídem, 86). Julio Caro Baroja, en torno a esta descripción, puntualiza que nadie puede negar la belleza del lugar, pero que no se puede aceptar la indicación del "piadoso Garibay" en cuanto a que corresponda al toponímico, ya que se debe a la creencia de que en dicho lugar vivían las "lamiac", "seres misteriosos, con cola como de pez unas veces, con patas de ave y torso femenino, hermoso, otras: seres que dan nombre a otros muchos emplazamientos del país, en cursos fluviales, pedregales, etc." (ibídem, 88); tendremos ocasión de volver sobre estos seres en posteriores referencias.
En cuanto a la obra citada de Julio Caro Baroja sobre Garibay, hay que señalar lo interesante de la misma para observar aspectos de la sociedad de esa época, recogidos por un autor que combinó los datos escritos y sus propias observaciones, una vocación en la que tuvo gran influencia su madre, doña Catalina de Sagurdia, que tenía gran interés por las tradiciones orales y a quién el propio Garibay describe como "deuda de sus deudos y de gran memoria en las cosas de sus pasados y de las de su marido, de las quales muchas de las contenidas en esta relación oí de su boca, algunas dellas de haber visto y otras por tradición de sus mayores" (ibídem, 90). En cuanto a algunos aspectos de la sociedad de esa época, a destacar la información sobre el paso de una forma de sociedad organizada en linajes a otra en la que aparece una incipiente burguesía; igualmente, la importancia de la industria del hierro, de las ferrerías y las alusiones que en torno a este tema se hacen sobre montañas como el Amboto y el Udalaitz, que tanto protagonismo tienen en los mitos sobre la figura de Mari. Para terminar, destacar también la alusión a la importancia que las mujeres tenían en algunos ámbitos; así, por ejemplo, ellas eran las principales autoras de las denominadas "endechas", elegías, cantos de guerra; Garibay habló de las "endechas de mugeres" 6 como género y pudo escuchar y recoger de un sacerdote que se llamaba Juan de Oñate, "gran chorista" y vicario del arciprestazgo, unas endechas relativas a doña Emilia de Lastur, que era su bisabuela. Caro Baroja hace alusión al peculiar significado de la mujer en esa sociedad y a su autoridad en la vida familiar, ya que por los datos que aparecen, puede afirmarse que las mujeres tenían un papel parecido al que tenían en otras sociedades antiguas de Europa, como las germánicas y célticas.
Pasemos a otro autor, Resurrección María de Azkue (1864-1951), que sí aparece como uno de los primeros folkloristas que recogió leyendas en torno a la figura de Mari. El fin de Azkue giraba en torno al euskera, tratando de hallar formas y expresiones antiguas y puras; para ello, recogió una importante información de boca de euskoparlantes -desde finales del siglo XIX y hasta el año 1936 en que la Guerra Civil interrumpió su trabajo-, en numerosos caseríos de Euskal Herria y en distintos asilos.
En una de sus principales obras, Euskalerriaren Yakintza, en el Tomo I "Costumbres y supersticiones", aparecen relatos sobre las lamias, Mari Urraca (la dama de Anboto) y la Dama de Murumendi. En torno a "las lamias" hace alusión primero a la genealogía del nombre, señalando que los griegos, en su mitología, hablan de Lamia para referirse a la gentil o hermosa Reina de Frigia. Zeus (el Júpiter de los romanos) la hizo esposa suya, pero, su esposa anterior, Hera, por odio y rencor, mató a sus hijos. Desde entonces, Lamia ofrecía a la Muerte cuantos niños podía coger y arrebatar. Así, no es de extrañar, señala Resurrección María de Azkue, que los de Grecia muestren a las lamias con ojos de rabia y rabo de serpientes. Sin embargo, señala, entre nosotros, no eran tan malvadas ni tan feas, pero sí muy numerosas. De cintura para arriba mujeres, de cintura para abajo peces, "las lamias alumbraban por la boca", y hay muchos lugares que llevan su nombre en Euskal Herria.
En torno a la figura de Mari Urraca (la Dama de Anboto), Azkue recogió distintas leyendas. En Zeanuri (Bizkaia), dicen que suele estar siete años en Anboto y otros siete en una cueva de Oiz llamada Supelegor. Hay otros que creen que nació en Lazkao (Gipuzkoa); que eran un hermano y una hermana y que siendo jovencita, su madre la llevaba a una cueva en la que había una señora. Así, aunque el padre le decía: "Vete a la Iglesia", la madre le llevaba siempre a la cueva los días que habían de ir al templo. Su hermano se hizo sacerdote y cuando supo que su hermana no acostumbraba a ir a la Iglesia, la metió en un carro, la ató y la llevó al pórtico. Mientras él estaba en la sacristía buscando una estola, su hermana maligna se fue en el mismo carro al aire echando fuego y llamas. Desde entonces, ahí anda Mari Urraca (este último relato lo recogió en Otxandio (Bizkaia).
También en Zeanuri decían que suele estar "siete años en Anboto y siete en una cueva llamada Supelegor". Según creen en Olaeta (Bizkaia), Mari Urraca suele estar siete años en Anboto, y otros siete en Gorbea, lleva la rueca en la cintura con cerro de estopa y, según va, hila moviendo el huso. Lleva por detrás colgando un vestido de dos varas de largo. Cuando va de una parte a otra hay truenos y relámpagos aterradores. Al llegar a Gorbea produce un enorme disparo. Su primo, Juanito Chistu es sacerdote y gran cazador.
En Elorrieta (Bizkaia), le dijeron que mientras María Urraca está peinándose en su cueva, nadie puede acercarse a ella, ni siquiera pastor alguno. También, que la Dama de Anboto, por más que lo desea ardientemente, no puede hacer daño a quién no tiene pecado.
Sobre esta figura, por último, Azkue señala que existe en la Merindad de Durango una casa armera grande y hermosa, llamada en castellano Torre de Muncharaz. Según cuentan, Doña Urraca, infanta de Nabarra, casó a finales del siglo XII con el señor de la Torre. Al morir éste, su viuda, una noche, huyó, sin que supiera nadie a dónde fue. Muy pronto surgió en la mente del pueblo la idea de que doña Urraca fue a vivir a la cueva de Anboto7. Según Azkue, la noticia de este casamiento la expone Iturriza en su Historia de Vizcaya, libro II, página 213. Labayru en la suya (tomo I, página 168) la pone en duda8.
También sobre la Dama de Murumendi, recogió Resurrección María de Azkue distintas historias. En Ormaiztegi (Gipuzkoa), dijeron que tenía seis hermanas y que, por ser desobediente, quedó convertida en bruja. También que, en pasando por los aires esta Dama de Murumendi, el tiempo suele ser caluroso o, por lo menos, revuelto. En Beizama (Gipuzkoa), dijeron que cuando la Dama de Murumendi está metida en su cueva, si el día de Santa Cruz se hacen conjuros, aquel año las nubes no producen la piedra. También que la llevaba un día su marido a la Iglesia en un carro, ella, al salir de él, se subió por los aires diciendo: "Domingo, Domingo el de Murua, siete hijos para el mundo, ninguno para el cielo".
Como puede apreciarse, estos relatos recogidos por Azkue contienen muchas de las características de los recogidos por José Miguel de Barandiarán y también otros autores. Resurrección María de Azkue no hizo ninguna interpretación de los contenidos de estas leyendas, que aparecen en su versión originaria en euskera y traducidas al castellano. Juan Thalamas Labandibar (1975) ha realizado un compendio, ordenado, de gran parte de los datos recogidos por Azkue con relación a la cultura vasca, tanto en cuanto a representaciones mentales como a distintas prácticas.
La aportación al tema de Mari de Julio Caro Baroja. En el año 1934 se publicó Tres estudios etnográficos relativos al país vasco, prologado por D. José Miguel de Barandiarán, en la Imprenta de Caro Raggio de Madrid; según el autor "solamente llegaron a tirarse unos veinte ejemplares" de esta obra. Se trata de uno de los primeros volúmenes de este autor y contenía tres trabajos: 1) Sobre las lamías, 2) Sobre arquitectura popular y 3) "Fragmentos de un estudio sobre particularidades etnográficas de la cuenca del Bidasoa", conferencia leída en Vitoria el 6-IX-1933 (Carreira et al, 1978). Como puede verse, Caro Baroja introdujo ya en sus primeros trabajos el tema de las lamías, retomándolo en un trabajo un poco posterior, Algunos mitos españoles (Ensayo de Mitología popular) (1941), en el que aparece un artículo titulado "Las lamías vascas y otros mitos", dónde aborda específicamente la figura de Mari9.
El planteamiento de Caro Baroja es el de ir desarrollando, a partir de presentar las características del mito de la Lamia, que habría llegado a la península Ibérica través de los latinos, aunque aparece también y mucho mejor documentada entre los griegos, las diferencias y las continuidades entre esas lamias clásicas y las especificidades propias de las lamias vascas. Tras la presentación de referencias procedentes de textos clásicos, pasa a tratar lo que aparece en autores de los siglos XVI y XVII, "cuando las supersticiones y la mitología eran considerados por los eruditos como algo de interés vital" (ibídem, 15), y sistematiza las leyendas e informaciones en una serie de temáticas: a) Extensión de la creencia en lamias. Variaciones en el nombre. Toponimia; b) Las lamias-peces; c) Las lamias-pájaros; d) Las lamias con fisonomía particular de determinadas localidades, y e) Aspecto moral y costumbres de las lamias.
Tras esta descripción sistemática de las características, el autor pasa a relacionarlas expresamente con el personaje mítico de Mari, estableciendo las similitudes entre las atribuciones de las lamias y esta última. De entre muchos de los temas comunes, destacaremos el de la esposa o amante sobrenatural. En numerosas leyendas sobre las lamias, pero también en las de Mari, aparece el casamiento de un mortal con una bella mujer -que esconde algún rasgo animal, como es un pié de cabra-, y que se presenta como "del más alto linaje"; generalmente, la pareja se encuentra en el monte o en una cueva, la boda se lleva a cabo y tienen descendencia, pero siempre ocurre un fatal desenlace: el marido le obliga a ir a la Iglesia, o bien éste no cumple la prohibición impuesta por la esposa de que un día a la semana no entre a su habitación, y la esposa desaparece. Estas leyendas, que muchas veces se refieren a simples pastores, aparecen también en el origen de antiguos linajes o señoríos como el de Vizcaya, en la figura de Don Diego López de Haro, y de otros muchos lugares de la geografía europea10, como es el mito de la Melusina en Francia11.
A partir de la propuesta de sir James George Frazer, en cuanto a que todas las historias de ese tipo están relacionadas con primitivas creencias totémicas, Julio Caro Baroja plantea la sospecha de que hubiera podido existir, en la antigua mitología europea, un ciclo temático que se podría llamar de "mujeres pájaros" y otro de "mujeres peces o serpientes". Estos ciclos se habrían desarrollado y nutrido de nuevos aspectos y se habrían relacionado más tarde. En cuanto a la relación entre las lamias y las brujas, la explicación sería la de la adaptación de los mitos a nuevas condiciones etnográficas. Lo que resulta muy difícil, indica, es la verificación de cómo se han producido esas mezclas, dados los conocimientos actuales sobre el tema.
También en Los Vascos (1958), en el capítulo dedicado a "El mundo mítico" y a partir del planteamiento de que el cristianismo pretendió barrer las creencias religiosas animistas, animatistas o politeístas, sin conseguirlo del todo ya que muchas de ellas perduran en la vida social y en las creencias de las masas rurales, Julio Caro Baroja describe las características del mito de Mari, junto con otros como el del "cazador", también conocido como "el cazador negro", "el rey Salomón", "el cura Salomín", "Mateo txistu", Juanico txistu", "Martín abade", etc., o "basajaun", "Tartalo", "mairuak", "guizotso" (hombre-lobo), el dragón y la serpiente alada "erensugia" y algunos más. Uno de los aspectos que Caro Baroja destaca de los mitos es su fluidez, lo cual no es óbice para que también exista "la creencia en una serie de seres míticos con una forma bastante cristalizada" (ibídem, 389). Resalta este autor el énfasis que en interpretaciones recientes se pone en explicar estos mitos desde un punto de vista realista, según el cual, esas figuras míticas habrían sido personas concretas que dejarían de serlo por haber quebrantado un precepto social, religioso, etc. y la proximidad de estos planteamientos al "evherismo"12 o "spencerismo" (ibídem, 395).
El propósito de Caro Baroja en esta última obra, como él mismo indica, era el de realizar "una labor de aire abstracto", lo cual, señala, le hace intuir que puede salir peor librado que cuando se ha limitado a "recoger, ordenar e interpretar datos concretos" (ibídem, 503). Se apoya para ese menester en el planteamiento del antropólogo norteamericano Melville J. Herskovits (1952), que, considera Caro Baroja, "es de los mejores que cabe utilizar actualmente si se pretende llegar a ver toda la complejidad de problemas que presenta el análisis de la cultura humana" (Caro Baroja, 1958:503). Así, las proposiciones de tipo general que plantea Herskovits, Caro Baroja las aplica a las especificidades de la cultura vasca. La propuesta de Herskovits parte de la base de que lo cultural esta influenciado por factores biológicos, mesológicos y psicológicos, y realiza una serie de planteamientos en los que se muestra una concepción de la cultura en la que lo específico y original de un pueblo no está reñido con la dependencia, a la vez, de otros pueblos; se trata de una concepción que habla de la cultura como de algo "contagioso", que se difunde a través de las fronteras y que en nada tiene que ver con una transmisión a través de rasgos físicos. En esa concepción, la cultura es concebida como "algo dinámico, tanto la del pueblo considerado como más `primitivo´ como la del más `civilizado´ ", que debe estudiarse a la luz de los opuestos principios de "cambio" y de "tradición" (ibídem, 505-510).
Por último, también en Etnografía Histórica de Navarra (1972), Caro Baroja, a propósito del tratamiento del tema de la brujería, y tras una descripción de los procesos ocurridos entre los siglos XV al XVIII, hace alusión a que tras ese periodo en que triunfó el "satanismo", y tras los siglos de persecución, en el siglo XIX o en el XX , la imagen de Satan se esfuma y aparecen las brujas presididas por un ser femenino al que se llama la "Dama": la Dama de Amboto, de Muru, de Aquetegui; desde entonces, los rasgos que volvieron a atribuirse a las brujas han estado más relacionados con los del periodo medieval que con ese del satanismo. Establece nuevamente una relación con la figura de Mari y dice que "se ha hablado, en parte de la tierra vascongada, de un ser misterioso femenino vinculado a cuevas, montañas y alturas al que se llama la "Dama" y que recuerda, como directora y conductora de las brujas, en sus cortejos nocturnos, a la Diana, Herodiade, "Bensozia", etc., tal y como se aprecia en los textos antiguos, entre ellos el de Martín de Arles" (ibídem, 412). Este canónigo de Pamplona, comentó una creencia muy extendida en la zona vasco-francesa a comienzos del siglo XVI, de que las brujas van a sus conventículos presididas por una divinidad del Paganismo, asimilable a Diana o Herodiade. Hace también alusión a un canon muy antiguo, en que se condena esa creencia, la cual estaba muy extendida por el Occidente de Europa en la Edad Media.
Caro Baroja, en el capítulo titulado "El mundo mítico del campesino vasco-navarro" de la misma obra, vuelve a hacer alusión a las lamias, como seres característicos de la zona atlántica más baja, que dan topónimo a pedregales, pozos, remansos en ríos y arroyos, a los cuales "se les presenta como seres femeninos, con cola de pescado, con un peine de oro en una mano y en la otra un espejo, para peinar una cabellera, dorada también" (ibídem, 302). Ante estos relatos, el autor plantea la necesidad de volver a reintegrar las narraciones en su contexto originario, "porque aparte de hablar de `Floklore vasco´, en general, es preciso hacer ver en qué ámbito o ámbitos del país se cree en esto o en aquello. Lo que personalmente he oído con insistencia en tierra del Bidasoa, no es lo mismo que lo que cabe oír en el Goierri guipuzcoano o en los valles navarros de la Barranca y la Burunda... En cada zona, también, se particularizan, se singularizan los detalles, de suerte que los mismos hechos se refieren a puntos muy concretos de un lado u otro: montes, arroyos, encrucijadas, bosques, cuevas y simas de la vecindad. La necesidad de dar detalles reales sobre lo que se cree y cuenta es absoluta" 13.
Es muy interesante esa propuesta de establecer la relación entre la leyenda y el contexto concreto en que se recoge, ya que como él mismo indica, la leyenda en abstracto no tiene fuerza y ésta solo se adquiere concretando, pormenorizando, detallando, pues al fin, son los detalles los que valen para que cuando el vendaval de otoño muge de modo amenazador, sintamos correr por las alturas al cura cazador con sus perros e incluso al rey Salomón. Establece Caro Baroja una relación entre las gentes del campo y su mentalidad apegada a hechos de significación vital. También una relación entre lo local y lo global, a través de la asimilación y transformación en propio de lo ajeno; para ello, dice, es necesario el localismo, ya que cuando esas sociedades acaban terminan también los mitos.
Otra propuesta interesante de Caro Baroja es la que plantea en relación a observar el contexto de cambio social que se produjo entre los siglo XV y XVIII, teniendo en cuenta además que el Antiguo Régimen duró más o menos, dependiendo de lugares. Con relación a ese contexto de cambio, algunos trabajos recientes que han tratado el tema de los herejes de Durango en el siglo XV, muestran aspectos de ese movimiento, que pudo ser local, pero que hay que enmarcar en el contexto general de la crisis social y eclesiástica, lo cual hizo que repercutiera en distintas zonas de Bizkaia e incluso de Gipuzkoa; también las características complejas del grupo, y el papel significativo que muchas mujeres jugaron en él, la supuesta persistencia de esa secta y, como consecuencia, las persecuciones que muchas personas sufrieron a los largo de varias décadas del siglo XV y comienzos del XVI (García Fernández, 1994). Véase DURANGO.(LOS HEREJES DE DURANGO).
El planteamiento de Caro Baroja es el de ir desarrollando, a partir de presentar las características del mito de la Lamia, que habría llegado a la península Ibérica través de los latinos, aunque aparece también y mucho mejor documentada entre los griegos, las diferencias y las continuidades entre esas lamias clásicas y las especificidades propias de las lamias vascas. Tras la presentación de referencias procedentes de textos clásicos, pasa a tratar lo que aparece en autores de los siglos XVI y XVII, "cuando las supersticiones y la mitología eran considerados por los eruditos como algo de interés vital" (ibídem, 15), y sistematiza las leyendas e informaciones en una serie de temáticas: a) Extensión de la creencia en lamias. Variaciones en el nombre. Toponimia; b) Las lamias-peces; c) Las lamias-pájaros; d) Las lamias con fisonomía particular de determinadas localidades, y e) Aspecto moral y costumbres de las lamias.
Tras esta descripción sistemática de las características, el autor pasa a relacionarlas expresamente con el personaje mítico de Mari, estableciendo las similitudes entre las atribuciones de las lamias y esta última. De entre muchos de los temas comunes, destacaremos el de la esposa o amante sobrenatural. En numerosas leyendas sobre las lamias, pero también en las de Mari, aparece el casamiento de un mortal con una bella mujer -que esconde algún rasgo animal, como es un pié de cabra-, y que se presenta como "del más alto linaje"; generalmente, la pareja se encuentra en el monte o en una cueva, la boda se lleva a cabo y tienen descendencia, pero siempre ocurre un fatal desenlace: el marido le obliga a ir a la Iglesia, o bien éste no cumple la prohibición impuesta por la esposa de que un día a la semana no entre a su habitación, y la esposa desaparece. Estas leyendas, que muchas veces se refieren a simples pastores, aparecen también en el origen de antiguos linajes o señoríos como el de Vizcaya, en la figura de Don Diego López de Haro, y de otros muchos lugares de la geografía europea10, como es el mito de la Melusina en Francia11.
A partir de la propuesta de sir James George Frazer, en cuanto a que todas las historias de ese tipo están relacionadas con primitivas creencias totémicas, Julio Caro Baroja plantea la sospecha de que hubiera podido existir, en la antigua mitología europea, un ciclo temático que se podría llamar de "mujeres pájaros" y otro de "mujeres peces o serpientes". Estos ciclos se habrían desarrollado y nutrido de nuevos aspectos y se habrían relacionado más tarde. En cuanto a la relación entre las lamias y las brujas, la explicación sería la de la adaptación de los mitos a nuevas condiciones etnográficas. Lo que resulta muy difícil, indica, es la verificación de cómo se han producido esas mezclas, dados los conocimientos actuales sobre el tema.
También en Los Vascos (1958), en el capítulo dedicado a "El mundo mítico" y a partir del planteamiento de que el cristianismo pretendió barrer las creencias religiosas animistas, animatistas o politeístas, sin conseguirlo del todo ya que muchas de ellas perduran en la vida social y en las creencias de las masas rurales, Julio Caro Baroja describe las características del mito de Mari, junto con otros como el del "cazador", también conocido como "el cazador negro", "el rey Salomón", "el cura Salomín", "Mateo txistu", Juanico txistu", "Martín abade", etc., o "basajaun", "Tartalo", "mairuak", "guizotso" (hombre-lobo), el dragón y la serpiente alada "erensugia" y algunos más. Uno de los aspectos que Caro Baroja destaca de los mitos es su fluidez, lo cual no es óbice para que también exista "la creencia en una serie de seres míticos con una forma bastante cristalizada" (ibídem, 389). Resalta este autor el énfasis que en interpretaciones recientes se pone en explicar estos mitos desde un punto de vista realista, según el cual, esas figuras míticas habrían sido personas concretas que dejarían de serlo por haber quebrantado un precepto social, religioso, etc. y la proximidad de estos planteamientos al "evherismo"12 o "spencerismo" (ibídem, 395).
El propósito de Caro Baroja en esta última obra, como él mismo indica, era el de realizar "una labor de aire abstracto", lo cual, señala, le hace intuir que puede salir peor librado que cuando se ha limitado a "recoger, ordenar e interpretar datos concretos" (ibídem, 503). Se apoya para ese menester en el planteamiento del antropólogo norteamericano Melville J. Herskovits (1952), que, considera Caro Baroja, "es de los mejores que cabe utilizar actualmente si se pretende llegar a ver toda la complejidad de problemas que presenta el análisis de la cultura humana" (Caro Baroja, 1958:503). Así, las proposiciones de tipo general que plantea Herskovits, Caro Baroja las aplica a las especificidades de la cultura vasca. La propuesta de Herskovits parte de la base de que lo cultural esta influenciado por factores biológicos, mesológicos y psicológicos, y realiza una serie de planteamientos en los que se muestra una concepción de la cultura en la que lo específico y original de un pueblo no está reñido con la dependencia, a la vez, de otros pueblos; se trata de una concepción que habla de la cultura como de algo "contagioso", que se difunde a través de las fronteras y que en nada tiene que ver con una transmisión a través de rasgos físicos. En esa concepción, la cultura es concebida como "algo dinámico, tanto la del pueblo considerado como más `primitivo´ como la del más `civilizado´ ", que debe estudiarse a la luz de los opuestos principios de "cambio" y de "tradición" (ibídem, 505-510).
Por último, también en Etnografía Histórica de Navarra (1972), Caro Baroja, a propósito del tratamiento del tema de la brujería, y tras una descripción de los procesos ocurridos entre los siglos XV al XVIII, hace alusión a que tras ese periodo en que triunfó el "satanismo", y tras los siglos de persecución, en el siglo XIX o en el XX , la imagen de Satan se esfuma y aparecen las brujas presididas por un ser femenino al que se llama la "Dama": la Dama de Amboto, de Muru, de Aquetegui; desde entonces, los rasgos que volvieron a atribuirse a las brujas han estado más relacionados con los del periodo medieval que con ese del satanismo. Establece nuevamente una relación con la figura de Mari y dice que "se ha hablado, en parte de la tierra vascongada, de un ser misterioso femenino vinculado a cuevas, montañas y alturas al que se llama la "Dama" y que recuerda, como directora y conductora de las brujas, en sus cortejos nocturnos, a la Diana, Herodiade, "Bensozia", etc., tal y como se aprecia en los textos antiguos, entre ellos el de Martín de Arles" (ibídem, 412). Este canónigo de Pamplona, comentó una creencia muy extendida en la zona vasco-francesa a comienzos del siglo XVI, de que las brujas van a sus conventículos presididas por una divinidad del Paganismo, asimilable a Diana o Herodiade. Hace también alusión a un canon muy antiguo, en que se condena esa creencia, la cual estaba muy extendida por el Occidente de Europa en la Edad Media.
Caro Baroja, en el capítulo titulado "El mundo mítico del campesino vasco-navarro" de la misma obra, vuelve a hacer alusión a las lamias, como seres característicos de la zona atlántica más baja, que dan topónimo a pedregales, pozos, remansos en ríos y arroyos, a los cuales "se les presenta como seres femeninos, con cola de pescado, con un peine de oro en una mano y en la otra un espejo, para peinar una cabellera, dorada también" (ibídem, 302). Ante estos relatos, el autor plantea la necesidad de volver a reintegrar las narraciones en su contexto originario, "porque aparte de hablar de `Floklore vasco´, en general, es preciso hacer ver en qué ámbito o ámbitos del país se cree en esto o en aquello. Lo que personalmente he oído con insistencia en tierra del Bidasoa, no es lo mismo que lo que cabe oír en el Goierri guipuzcoano o en los valles navarros de la Barranca y la Burunda... En cada zona, también, se particularizan, se singularizan los detalles, de suerte que los mismos hechos se refieren a puntos muy concretos de un lado u otro: montes, arroyos, encrucijadas, bosques, cuevas y simas de la vecindad. La necesidad de dar detalles reales sobre lo que se cree y cuenta es absoluta" 13.
Es muy interesante esa propuesta de establecer la relación entre la leyenda y el contexto concreto en que se recoge, ya que como él mismo indica, la leyenda en abstracto no tiene fuerza y ésta solo se adquiere concretando, pormenorizando, detallando, pues al fin, son los detalles los que valen para que cuando el vendaval de otoño muge de modo amenazador, sintamos correr por las alturas al cura cazador con sus perros e incluso al rey Salomón. Establece Caro Baroja una relación entre las gentes del campo y su mentalidad apegada a hechos de significación vital. También una relación entre lo local y lo global, a través de la asimilación y transformación en propio de lo ajeno; para ello, dice, es necesario el localismo, ya que cuando esas sociedades acaban terminan también los mitos.
Otra propuesta interesante de Caro Baroja es la que plantea en relación a observar el contexto de cambio social que se produjo entre los siglo XV y XVIII, teniendo en cuenta además que el Antiguo Régimen duró más o menos, dependiendo de lugares. Con relación a ese contexto de cambio, algunos trabajos recientes que han tratado el tema de los herejes de Durango en el siglo XV, muestran aspectos de ese movimiento, que pudo ser local, pero que hay que enmarcar en el contexto general de la crisis social y eclesiástica, lo cual hizo que repercutiera en distintas zonas de Bizkaia e incluso de Gipuzkoa; también las características complejas del grupo, y el papel significativo que muchas mujeres jugaron en él, la supuesta persistencia de esa secta y, como consecuencia, las persecuciones que muchas personas sufrieron a los largo de varias décadas del siglo XV y comienzos del XVI (García Fernández, 1994). Véase DURANGO.(LOS HEREJES DE DURANGO).
Otras aportaciones al estudio de la figura de Mari. Tras la senda trazada por D. José Miguel de Barandiarán y D. Julio Caro Baroja, han sido muchos los autores y también algunas autoras, que han tratado en sus trabajos sobre la figura de Mari. Algunos han continuado la labor folklorista de recogida de historias de la tradición oral; otros, a partir de los datos recogidos por José Miguel de Barandiarán y Resurrección María de Azkue, han abordado algún tema específico, relacionado bien con la mitología o la religiosidad del pueblo vasco, o con la tradición de una cultura vasca que se remonta hasta la prehistoria; por último, hay un tercer grupo que ha tratado de hacer nuevas lecturas o interpretaciones de este mito, y de analizar el significado de su permanencia tanto en la sociedad rural en trances de desaparición, como en la sociedad urbanizada de hoy.
Continuadores de la recogida de datos etnográficos. Juan Garmendia Larrañaga, en el prólogo de la obra Pensamiento mágico vasco (1989), plantea el hecho de la desaparición del mundo rural vasco, ya que asimila el mundo rural de hoy al mundo urbano. Es en ese mundo ya desaparecido, dice Garmendia, donde "se han dado las condiciones mas favorables para que la imaginación cree y se recree en la leyenda y en el mito. En el mundo apuntado, cuando la casa o el pueblo más próximo resultaba alejado, se narraban cosas escuchadas a los mayores. Sin proponérselo, se transmitía el rico mensaje oral, en el cual se casan con facilidad la historia y el campo sin fronteras de la leyenda, y no pasaré por alto que a la imaginación acude aquello que en alguna ocasión se ha vivido material o espiritualmente por medio de los sentidos" (ibídem, 10). Es decir, para Garmendia Larrañaga, un tipo de organización social ha desaparecido y con ella su forma de imaginarse la realidad que le circundaba; en esa realidad imaginada, la frontera entre lo verdaderamente "real", si existe tal cosa, y las viejas leyendas escuchadas de los mayores estaban entremezcladas.
Garmendia Larrañaga ha recogido numerosos relatos que ha organizado por temáticas: apariciones, intervenciones demoníacas, castigo, alma errante, prohibición, amenaza, mendigo/a, pastoreo, cuando los animales y las hierbas hablaban, moradas y genios en la leyenda, facultad maléfica del mal de ojo o `begizkoa', conjuro y brujas. Encontramos entre ellos tres referidos a Mari: dos en el apartado de "Moradas y genios en la leyenda" y otro en el de "Conjuros".
"La Dama de Amboto roba un carnero a un pastor" es un relato que el autor recogió en el Barrio de Arantzazu (Oñati, Gipuzkoa), de boca de Juan Urcelay Biain, de 66 años, del Caserío Soroandieta, el 19 de octubre de 1986; dice así: "Me cuentan que los amuletos o Kutunak confeccionados con las hierbas del ramillete bendecido en la festividad de San Juan Bautista ahuyentaban a la Dama de Amboto o Anbotoko Señoria, que habitaba en este monte y en la cueva denominada Gaixto Zulo, en el monte Aloña"; a un pastor la Dama le roba un carnero y éste se lo dice a un amigo que tiene un amuleto de esos; van los dos a la cueva y el del amuleto dice en alto que se atreverá a cogerlo porque tiene ese amuleto, al oírlo la dama abandonó precipitadamente la cueva y se desplazó a Amboto, en forma de bola de fuego; los pastores regresaron a su txabola con el carnero.
De "María Roca se desplaza del monte Aitzgorri a la cueva de Auzkolarre", leyenda recogida en Olazti-Olazagutía (Navarra), de Pedro Bengoechea Galvete, de 79 años, el 3 de marzo de 1980, señala que resulta novedoso el nombre de María Roca y la cueva de entre los distintos nombres atribuidos a Mari. Es una leyenda muy corta, por lo que puede transcribirse en su totalidad: "María Roca tenía su cueva en el monte Aitzgorri y desde aquí, con la cola en llamas y arrojando tizones en fuego, se trasladaba a la cueva de Auzkolarre, que se halla en plano superior al pueblo de Olazagutia".
"La Dama de Murumendi", del apartado de "Conjuros", es una leyenda recogida en Beizama (Gipuzkoa), a Juan Ignacio Eceiza Galarraga, de 81 años, del Caserío Urki, el 22 de octubre de 1988. Dice Garmendia que esta narración le recuerda a las leyendas que con algunas variantes recogió José Miguel de Barandiarán. "Si la dama de Murumendi pasaba por los aires como una estrella en dirección al mar y se introducía en sus aguas, producía un ruido similar al del trueno. Si así ocurría, durante varios días el tiempo solía ser desapacible. De Santa Cruz a Santa Cruz -en mayo y septiembre- conjuraban todos los días, así como en el resto del año, si el tiempo ofrecía aspecto amenazador. En Murumendi se trasladaban a la puerta de la residencia o cueva de la Dama, y conjuraban. Si a la dama la sorprendían dentro, se le privaba del poder de desencadenar una borrasca o tempestad".
Las tres leyendas han sido recogidas en los años ochenta y las tres han sido narradas por varones de edad avanzada. Destaca en las tres, el elemento del fuego y la relación con las supuestas calamidades que pueden suceder tras la aparición de esta figura; además, sobre todo en la primera, hay una clara alusión a propiedades negativas, que deberán ser neutralizadas a través de estrategias en las que, claramente, se hace referencia al poder positivo de las prácticas religiosas.
Otro autor que ha continuado con la labor de recogida de mitos y leyendas de la tradición oral popular ha sido Luis Pedro Peña Santiago. Su obra Leyendas y tradiciones populares del país vasco (1989) reproduce muchas de las historias recogidas por el propio autor. No aparece ninguna referencia a los periodos de recogida de material, aunque sí hace alusión el autor, en una pequeña presentación, a tres hombres "finos" de mirada larga y caminar ágil -se entiende tres pastores- que conocen todas las leyendas, y que con su desaparición "nuestro mundo tradicional, el que había sobrevivido a través de los siglos asombrosamente hasta nuestros días, formas de vida y creencias, se borrarán para siempre escapándosenos entre los dedos de modo irremisible..."(ibídem, 9).
El contenido de esta obra son ciento dos leyendas, muy cortas la mayoría de ellas y sobre todo tipo de temas: religiosos, tradiciones, fiestas, dólmenes, gentiles, brujas, etc. Peña Santiago se refiere a Mari como la diosa principal de la mitología vasca, y señala que la existencia de la "dama de Murumendi" es una de las leyendas más extendidas y que se mantiene con mayor fuerza en el imaginario popular; recoge tres leyendas referentes a Mari; la primera es "Murumendiko damie", relato que recogió en Garin (Beasain, Gipuzkoa) y que le contaron así: "se dice que en los días de tempestad pasa en forma de bola de fuego y también como una hoz de fuego, desde su sima de Murumendi hasta su cavidad del monte Txindoki (ó Larrunari o Ñañarri), en la Sierra de Aralar". El autor cuenta también que los ancianos de Garin le relataron que ver a Murumendiko damie en cualquiera de las dos formas suponía la llegada segura de tormenta y que también le contaron que un pastor vió a la damie peinando su cabello en la puerta de la cueva de Murumendi con un peine de oro y que se miraba en un espejo que tenía en la otra mano.
La leyenda "La diosa Mari de la montaña Murumendi", recogida en Matxinbenta -una aldea de lo más profundo del barranco del Ibai-ederra, al pié del portillo de Mandubia, en el paso de una antigua ruta comercial hacia los puertos de la costa-, es así relatada: "la diosa madre de la mitología vasca, pasó una noche por los cielos echando fuego y todos los que la vieron sintieron un gran miedo. La Dama salió de su cueva y morada en el Murumendi y se dirigió a la cueva de Txindoki". También le contaron otros ancianos que se había visto a Mari sentada en la puerta de Murumendi cuidando sus cabellos, mientras de sus labios brotaba una extraña canción.
"Ambotoko Damie" fue recogida en Zaloa, en el vizcaino valle de Orozko y en el caserío Berrondo: "Unos hombres del barrio de Arragüeta de Orozko fueron a por helecho a los montes próximos al valle. Estando en esa tarea se levantó un viento muy fuerte y el cielo se ensombreció, fue entonces cuando mirando a lo alto vieron cruzar por el cielo una enorme bola de fuego que se desplazaba a toda velocidad. El de más edad de entre ellos les dijo que esa bola era Anbotoko Damie (la dama de Anboto) que iba de su morada en las proximidades de la cima de Anboto a su cueva de Gorbea. Quienes vivieron esos momentos contaban todavía muchos años después que aquella visión les dejó paralizados, asombrados, hasta el punto de que no pudieron recoger el helecho que habían ido a buscar, y que incluso los bueyes se asustaron y no los pudieron dominar durante largo rato".
Como puede apreciarse, también en este caso, las leyendas tienen un contenido que hace referencia al profundo temor que los habitantes de esos lugares sienten ante la presencia de esta figura. El planteamiento de estos dos últimos autores, al igual que el de Resurrección María de Azkue, es el de tratar de recoger unos datos que están en trance de desaparecer, tanto por el fin de un tipo de forma de organización social, que gira en torno al mundo rural, como por la edad de las personas que guardan en su memoria este tipo de relatos.
Garmendia Larrañaga ha recogido numerosos relatos que ha organizado por temáticas: apariciones, intervenciones demoníacas, castigo, alma errante, prohibición, amenaza, mendigo/a, pastoreo, cuando los animales y las hierbas hablaban, moradas y genios en la leyenda, facultad maléfica del mal de ojo o `begizkoa', conjuro y brujas. Encontramos entre ellos tres referidos a Mari: dos en el apartado de "Moradas y genios en la leyenda" y otro en el de "Conjuros".
"La Dama de Amboto roba un carnero a un pastor" es un relato que el autor recogió en el Barrio de Arantzazu (Oñati, Gipuzkoa), de boca de Juan Urcelay Biain, de 66 años, del Caserío Soroandieta, el 19 de octubre de 1986; dice así: "Me cuentan que los amuletos o Kutunak confeccionados con las hierbas del ramillete bendecido en la festividad de San Juan Bautista ahuyentaban a la Dama de Amboto o Anbotoko Señoria, que habitaba en este monte y en la cueva denominada Gaixto Zulo, en el monte Aloña"; a un pastor la Dama le roba un carnero y éste se lo dice a un amigo que tiene un amuleto de esos; van los dos a la cueva y el del amuleto dice en alto que se atreverá a cogerlo porque tiene ese amuleto, al oírlo la dama abandonó precipitadamente la cueva y se desplazó a Amboto, en forma de bola de fuego; los pastores regresaron a su txabola con el carnero.
De "María Roca se desplaza del monte Aitzgorri a la cueva de Auzkolarre", leyenda recogida en Olazti-Olazagutía (Navarra), de Pedro Bengoechea Galvete, de 79 años, el 3 de marzo de 1980, señala que resulta novedoso el nombre de María Roca y la cueva de entre los distintos nombres atribuidos a Mari. Es una leyenda muy corta, por lo que puede transcribirse en su totalidad: "María Roca tenía su cueva en el monte Aitzgorri y desde aquí, con la cola en llamas y arrojando tizones en fuego, se trasladaba a la cueva de Auzkolarre, que se halla en plano superior al pueblo de Olazagutia".
"La Dama de Murumendi", del apartado de "Conjuros", es una leyenda recogida en Beizama (Gipuzkoa), a Juan Ignacio Eceiza Galarraga, de 81 años, del Caserío Urki, el 22 de octubre de 1988. Dice Garmendia que esta narración le recuerda a las leyendas que con algunas variantes recogió José Miguel de Barandiarán. "Si la dama de Murumendi pasaba por los aires como una estrella en dirección al mar y se introducía en sus aguas, producía un ruido similar al del trueno. Si así ocurría, durante varios días el tiempo solía ser desapacible. De Santa Cruz a Santa Cruz -en mayo y septiembre- conjuraban todos los días, así como en el resto del año, si el tiempo ofrecía aspecto amenazador. En Murumendi se trasladaban a la puerta de la residencia o cueva de la Dama, y conjuraban. Si a la dama la sorprendían dentro, se le privaba del poder de desencadenar una borrasca o tempestad".
Las tres leyendas han sido recogidas en los años ochenta y las tres han sido narradas por varones de edad avanzada. Destaca en las tres, el elemento del fuego y la relación con las supuestas calamidades que pueden suceder tras la aparición de esta figura; además, sobre todo en la primera, hay una clara alusión a propiedades negativas, que deberán ser neutralizadas a través de estrategias en las que, claramente, se hace referencia al poder positivo de las prácticas religiosas.
Otro autor que ha continuado con la labor de recogida de mitos y leyendas de la tradición oral popular ha sido Luis Pedro Peña Santiago. Su obra Leyendas y tradiciones populares del país vasco (1989) reproduce muchas de las historias recogidas por el propio autor. No aparece ninguna referencia a los periodos de recogida de material, aunque sí hace alusión el autor, en una pequeña presentación, a tres hombres "finos" de mirada larga y caminar ágil -se entiende tres pastores- que conocen todas las leyendas, y que con su desaparición "nuestro mundo tradicional, el que había sobrevivido a través de los siglos asombrosamente hasta nuestros días, formas de vida y creencias, se borrarán para siempre escapándosenos entre los dedos de modo irremisible..."(ibídem, 9).
El contenido de esta obra son ciento dos leyendas, muy cortas la mayoría de ellas y sobre todo tipo de temas: religiosos, tradiciones, fiestas, dólmenes, gentiles, brujas, etc. Peña Santiago se refiere a Mari como la diosa principal de la mitología vasca, y señala que la existencia de la "dama de Murumendi" es una de las leyendas más extendidas y que se mantiene con mayor fuerza en el imaginario popular; recoge tres leyendas referentes a Mari; la primera es "Murumendiko damie", relato que recogió en Garin (Beasain, Gipuzkoa) y que le contaron así: "se dice que en los días de tempestad pasa en forma de bola de fuego y también como una hoz de fuego, desde su sima de Murumendi hasta su cavidad del monte Txindoki (ó Larrunari o Ñañarri), en la Sierra de Aralar". El autor cuenta también que los ancianos de Garin le relataron que ver a Murumendiko damie en cualquiera de las dos formas suponía la llegada segura de tormenta y que también le contaron que un pastor vió a la damie peinando su cabello en la puerta de la cueva de Murumendi con un peine de oro y que se miraba en un espejo que tenía en la otra mano.
La leyenda "La diosa Mari de la montaña Murumendi", recogida en Matxinbenta -una aldea de lo más profundo del barranco del Ibai-ederra, al pié del portillo de Mandubia, en el paso de una antigua ruta comercial hacia los puertos de la costa-, es así relatada: "la diosa madre de la mitología vasca, pasó una noche por los cielos echando fuego y todos los que la vieron sintieron un gran miedo. La Dama salió de su cueva y morada en el Murumendi y se dirigió a la cueva de Txindoki". También le contaron otros ancianos que se había visto a Mari sentada en la puerta de Murumendi cuidando sus cabellos, mientras de sus labios brotaba una extraña canción.
"Ambotoko Damie" fue recogida en Zaloa, en el vizcaino valle de Orozko y en el caserío Berrondo: "Unos hombres del barrio de Arragüeta de Orozko fueron a por helecho a los montes próximos al valle. Estando en esa tarea se levantó un viento muy fuerte y el cielo se ensombreció, fue entonces cuando mirando a lo alto vieron cruzar por el cielo una enorme bola de fuego que se desplazaba a toda velocidad. El de más edad de entre ellos les dijo que esa bola era Anbotoko Damie (la dama de Anboto) que iba de su morada en las proximidades de la cima de Anboto a su cueva de Gorbea. Quienes vivieron esos momentos contaban todavía muchos años después que aquella visión les dejó paralizados, asombrados, hasta el punto de que no pudieron recoger el helecho que habían ido a buscar, y que incluso los bueyes se asustaron y no los pudieron dominar durante largo rato".
Como puede apreciarse, también en este caso, las leyendas tienen un contenido que hace referencia al profundo temor que los habitantes de esos lugares sienten ante la presencia de esta figura. El planteamiento de estos dos últimos autores, al igual que el de Resurrección María de Azkue, es el de tratar de recoger unos datos que están en trance de desaparecer, tanto por el fin de un tipo de forma de organización social, que gira en torno al mundo rural, como por la edad de las personas que guardan en su memoria este tipo de relatos.
Ordenando el mundo de la mitología. José María Satrústegi también ha recogido muchos relatos orales y ha trabajado sobre sus propios y otros materiales en torno a este tema, ordenándolos por temáticas y tratando de analizar sus contenidos, desde una visión crítica. Así, por ejemplo, en La impronta de la mitología vasca (Satrústegi, 1992), hace alusión a la necesidad de ser precavidos cuando se habla de las "raíces" de la mitología vasca y la necesidad de reconsiderar la "categoría de los materiales, la clasificación rigurosa y la síntesis científica" (ibídem, 169). Para este autor, "el mito es una realidad sumamente compleja que no se puede reducir a términos simplistas, sin correr el riesgo de degradarlo" (1995:17). Decir que los mitos son los "sueños de los pueblos", no significa para Satrústegi que sean algo inconsistentes, ya que plantea que éstos siempre se desarrollan en el "ámbito de los poderes fácticos", lo cual, supone que para las sociedades tradicionales, los mitos, además de una realidad objetiva, eran "la única revelación válida de la realidad" (ibídem, 17). Los mitos resumirían la filosofía de un pueblo y son una revelación de la concepción que del mundo tiene un grupo humano concreto, en un momento concreto.
Satrústegi equipara el papel del mito en las sociedades tradicionales al que la filosofía y la ciencia desempeñan en la civilización moderna, y señala que, lejos de ser un sucedáneo o un subproducto de la ciencia, los mitos actuarían a través de determinados resortes mentales. Los mitos serían así un producto colectivo ante determinadas situaciones o intuiciones. Según este autor, "un elemento constitutivo de los relatos míticos es: su proyección al hecho creacional y su inserción en el mundo de lo sagrado" (ibídem, 20), ya que "cuando falta esa proyección sagrada, arquetípica y atemporal, el relato deja de ser mítico, para convertirse en tradición popular, leyenda, cuento maravilloso o fábula, según el contenido y desarrollo literario del mismo" (ibídem, 19).
A la hora de organizar sus materiales, Satrústegi plantea tres tipos de mitos: I Mitos cosmogónicos fundamentales; II Personajes míticos del folklore vasco, y III Mitos de héroes culturizadores. Dentro de los segundos, Mari aparece como "el personaje mítico más relevante de las tradiciones vascas" (ibídem, 76). Tras hacer alusión a la apariencia física, al ámbito geográfico de influencia o al nombre que se atribuye a Mari y a sus buenas y malas cualidades, señala que se trata "de un cúmulo de datos que corresponden a varios seres míticos en distintas culturas" (ibídem, 78); sin embargo, cuando se refiere a sus intervenciones dice que "su personalidad reviste caracteres más concretos: a) Se presenta como genio subterráneo.... que tiene la aureola del numen que ejerce su dominio en las mansiones interiores de la tierra. b) su influencia es decisiva en la evolución metereológica.... lo que le confiere también autoridad y señorío en la atmósfera superior14.
Por otro lado, señala este autor que las "leyendas de Mari" tienen una "connotación religiosa muy significativa" y de rechazo de las prácticas cristianas, haciendo alusión a que sería el reflejo del conflicto entre antiguas creencias y el cristianismo, pudiendo significar "la resistencia del mundo tradicional a la aceptación del Evangelio; o la marginación efectiva de los esquemas antiguos que quedan excluidos de los cauces oficiales de la Iglesia" (ibídem, 79). Por último, Satrústegi indica que hay otros genios luminosos -como Sugar y Luzifer- en estrecha relación con Mari y que no serían más que variantes nominales del mito.
También Paco Letamendia (1987-1989), ha tratado sobre mitología vasca en general y el mito de Mari en particular. Parte de la base de que "los Conocimientos que tenemos sobre la mitología vasca se reducen a algunos retazos de mitos sacados de su contexto y recogidos por investigadores como Resurrección María de Azkue, a fines del siglo pasado, y el padre Barandiarán, en el primer tercio de este, de boca de habitantes de las zonas rurales vascas" (ibídem, 81), apuntando a la pérdida del carácter funcional de estos mitos y a su transformación en curiosidades.
Para Letamendia, la sociedad vasca, ha dejado de ser -como todas las occidentales- una sociedad sin distinción entre lo sagrado y lo profano, en el sentido en que Emile Durkheim concibiera la religión como algo que proporciona un sistema de creencias, de nociones, que permite al individuo representarse la sociedad de la que forma parte. Sobre los mitos, sigue a Angelo Brelich y Mircea Iliade, "el mito narra un acontecimiento sagrado primordial que tuvo lugar a comienzos de los tiempos, los mitos cuentan sobre la actividad creadora de dioses y antepasados, pertenece a la esfera de lo sagrado" (ibídem, 82).
Este autor dedica un apartado del artículo al tema de Mari, definiéndola como la Gran Dama, personificación de la tierra; un tipo de religión primitiva de los vascos que se puede deducir de esos retazos recogidos por Azkue o Barandiarán. Sigue a Barandiarán en cuanto a que esa religión estaría basada en el culto a la tierra y que Mari o Maia, sería el genio supremo al que están subordinados los restantes genios subterráneos. Señala también que actualmente a Mari se la conoce con forma femenina, pero que anteriormente presentaba formas zoomórficas, apuntando que en algunas leyendas, en las mas recientes, se confunden sus funciones con las de las lamias. Mari funcionaría como un símbolo moral: condena la mentira, el robo, el orgullo y la jactancia, el encubrimiento, la falta a la palabra empeñada y la falta de respeto y de asistencia (ibídem, 86).
Al hablar de la mitología comparada, señala que figuras similares a Mari pueden encontrarse en sistemas de mitos tanto preindoeuropeos como indoeuropeos. Nombra a Francis Vian, quién ha señalado que en el paleolítico se adoraba a una diosa desnuda, que reinaba sobre las montañas y las cuevas, los animales y la vegetación. Hace alusión a que en las religiones mediterráneas anteriores a las griegas del periodo clásico, las indoeuropeas, se da una primacía religiosa de la mujer; en la religión minoica se adora a una diosa de la naturaleza "madre Tierra". También señala los paralelismos con las religiones indoeuropeas: "el hilo de oro que Mari desmadeja en la devanadera, es el hilo dorado (símbolo del destino del hombre) que tejen las Moiras y las Parcas en los mitos griegos, y las Normas en los germanos. Entre los celtas, Brigit, que presenta características solares y que acumula las funciones de la madre y de la virgen; concluye que "en el mito de Mari hay que ver, pues, la sedimentación de distintos estratos, unos de tipo indoeuropeo -otros- sobre todo en lo que respecta a las leyendas -producto del choque entre la religión cristiana y las creencias anteriores-, si bien predomina el carácter telúrico, y por tanto, preindoeuropeo, de la figura de Mari como representación de la tierra" (ibídem, 86).
Satrústegi equipara el papel del mito en las sociedades tradicionales al que la filosofía y la ciencia desempeñan en la civilización moderna, y señala que, lejos de ser un sucedáneo o un subproducto de la ciencia, los mitos actuarían a través de determinados resortes mentales. Los mitos serían así un producto colectivo ante determinadas situaciones o intuiciones. Según este autor, "un elemento constitutivo de los relatos míticos es: su proyección al hecho creacional y su inserción en el mundo de lo sagrado" (ibídem, 20), ya que "cuando falta esa proyección sagrada, arquetípica y atemporal, el relato deja de ser mítico, para convertirse en tradición popular, leyenda, cuento maravilloso o fábula, según el contenido y desarrollo literario del mismo" (ibídem, 19).
A la hora de organizar sus materiales, Satrústegi plantea tres tipos de mitos: I Mitos cosmogónicos fundamentales; II Personajes míticos del folklore vasco, y III Mitos de héroes culturizadores. Dentro de los segundos, Mari aparece como "el personaje mítico más relevante de las tradiciones vascas" (ibídem, 76). Tras hacer alusión a la apariencia física, al ámbito geográfico de influencia o al nombre que se atribuye a Mari y a sus buenas y malas cualidades, señala que se trata "de un cúmulo de datos que corresponden a varios seres míticos en distintas culturas" (ibídem, 78); sin embargo, cuando se refiere a sus intervenciones dice que "su personalidad reviste caracteres más concretos: a) Se presenta como genio subterráneo.... que tiene la aureola del numen que ejerce su dominio en las mansiones interiores de la tierra. b) su influencia es decisiva en la evolución metereológica.... lo que le confiere también autoridad y señorío en la atmósfera superior14.
Por otro lado, señala este autor que las "leyendas de Mari" tienen una "connotación religiosa muy significativa" y de rechazo de las prácticas cristianas, haciendo alusión a que sería el reflejo del conflicto entre antiguas creencias y el cristianismo, pudiendo significar "la resistencia del mundo tradicional a la aceptación del Evangelio; o la marginación efectiva de los esquemas antiguos que quedan excluidos de los cauces oficiales de la Iglesia" (ibídem, 79). Por último, Satrústegi indica que hay otros genios luminosos -como Sugar y Luzifer- en estrecha relación con Mari y que no serían más que variantes nominales del mito.
También Paco Letamendia (1987-1989), ha tratado sobre mitología vasca en general y el mito de Mari en particular. Parte de la base de que "los Conocimientos que tenemos sobre la mitología vasca se reducen a algunos retazos de mitos sacados de su contexto y recogidos por investigadores como Resurrección María de Azkue, a fines del siglo pasado, y el padre Barandiarán, en el primer tercio de este, de boca de habitantes de las zonas rurales vascas" (ibídem, 81), apuntando a la pérdida del carácter funcional de estos mitos y a su transformación en curiosidades.
Para Letamendia, la sociedad vasca, ha dejado de ser -como todas las occidentales- una sociedad sin distinción entre lo sagrado y lo profano, en el sentido en que Emile Durkheim concibiera la religión como algo que proporciona un sistema de creencias, de nociones, que permite al individuo representarse la sociedad de la que forma parte. Sobre los mitos, sigue a Angelo Brelich y Mircea Iliade, "el mito narra un acontecimiento sagrado primordial que tuvo lugar a comienzos de los tiempos, los mitos cuentan sobre la actividad creadora de dioses y antepasados, pertenece a la esfera de lo sagrado" (ibídem, 82).
Este autor dedica un apartado del artículo al tema de Mari, definiéndola como la Gran Dama, personificación de la tierra; un tipo de religión primitiva de los vascos que se puede deducir de esos retazos recogidos por Azkue o Barandiarán. Sigue a Barandiarán en cuanto a que esa religión estaría basada en el culto a la tierra y que Mari o Maia, sería el genio supremo al que están subordinados los restantes genios subterráneos. Señala también que actualmente a Mari se la conoce con forma femenina, pero que anteriormente presentaba formas zoomórficas, apuntando que en algunas leyendas, en las mas recientes, se confunden sus funciones con las de las lamias. Mari funcionaría como un símbolo moral: condena la mentira, el robo, el orgullo y la jactancia, el encubrimiento, la falta a la palabra empeñada y la falta de respeto y de asistencia (ibídem, 86).
Al hablar de la mitología comparada, señala que figuras similares a Mari pueden encontrarse en sistemas de mitos tanto preindoeuropeos como indoeuropeos. Nombra a Francis Vian, quién ha señalado que en el paleolítico se adoraba a una diosa desnuda, que reinaba sobre las montañas y las cuevas, los animales y la vegetación. Hace alusión a que en las religiones mediterráneas anteriores a las griegas del periodo clásico, las indoeuropeas, se da una primacía religiosa de la mujer; en la religión minoica se adora a una diosa de la naturaleza "madre Tierra". También señala los paralelismos con las religiones indoeuropeas: "el hilo de oro que Mari desmadeja en la devanadera, es el hilo dorado (símbolo del destino del hombre) que tejen las Moiras y las Parcas en los mitos griegos, y las Normas en los germanos. Entre los celtas, Brigit, que presenta características solares y que acumula las funciones de la madre y de la virgen; concluye que "en el mito de Mari hay que ver, pues, la sedimentación de distintos estratos, unos de tipo indoeuropeo -otros- sobre todo en lo que respecta a las leyendas -producto del choque entre la religión cristiana y las creencias anteriores-, si bien predomina el carácter telúrico, y por tanto, preindoeuropeo, de la figura de Mari como representación de la tierra" (ibídem, 86).
Mari y la religiosidad de los vascos. Aunque en algunos de los tratamientos vistos anteriormente, la relación entre Mari y la cuestión religiosa ha estado presente, nos referiremos en este apartado a una serie de obras que han abordado expresamente el tema de la religiosidad ligada a esa figura.
Comenzaremos con un autor como Anastasio Arrinda Albisu, cuya obra Religión prehistórica de los vascos data del año 1963. Arrinda, como él mismo indica, siguió en este trabajo "paso a paso" las huellas de José Miguel de Barandiarán, haciendo hincapié en que "en la mente popular varios aspectos o estratos del tema Mari se encuentran confundidos o mezclados" (ibídem, 176). Esa confusión o mezcla la pone de manifiesto mostrando las diferencias e incluso contradicciones que aparecen entre las distintas leyendas recogidas en diferentes lugares. Vemos así que no sigue la propuesta de Julio Caro Baroja en cuanto a situar las leyendas en los contextos concretos en los que surgen, sino que intenta buscar un núcleo o eje organizador único.
Arrinda hace una lectura de los datos en torno a Mari y otras costumbres de los vascos, contraponiendo la superstición a la "Técnica", entendida ésta como el dominio de la naturaleza por parte del hombre15.Para Arrinda, los aldeanos vascos -todavía en la época en que él escribe-, concebirían desde un punto de vista mágico muchos de los ritos litúrgicos que en torno a las tareas del campo se llevan a cabo; la persistencia de esa visión mágica, aunque no de forma consciente, estaría sustentada por la figura de Mari que continuaría presente en el subconsciente de "parte de nuestro pueblo labrador" (ibídem, 191). En este sentido, las leyendas, sin ser verdaderas, contendrían una verdad, ya que serían el reflejo, en parte, de la mentalidad de ese sector del pueblo. En opinión de Arrinda, esas creencias "pesan y le determinan a actuar de un modo concreto. Y precisamente en el orden religioso" (ibídem, 193). Desde ese planteamiento, dedica un apartado al "culto a Mari" señalando una serie de actos que en distintas localidades se han celebrado; en muchos de esos actos están presentes celebraciones litúrgicas, misas etc.; mención especial le merece la devoción en torno a la cueva de Arpeko-Saindua ("la santa de la cueva"), situada en el monte Zelharburu, en el pueblo de Bidarray (Baja Navarra). En dicha cueva se venera a una "zagala petrificada" a la que se invoca en casos de enfermedad. En relación a esta cueva y a la gran devoción que existe por esa "santa", Anuntxi Arana (1985), sin hacer referencia a la obra de Arrinda, expone la misma idea; Arana se nutre e interpreta las manifestaciones recogidas de distintas personas informantes y establece paralelismos y similitudes entre las imágenes e historias que dichos informantes tienen en torno a esa cueva y a su imagen en roca, así como a los milagros y curaciones que se le asignan, y las representaciones y características de Mari. Según Arrinda, existiría un paralelismo entre lo que los "elementos escasos" de la Arqueología muestran y lo que se observa en la Etnología; Mari representaría así un "ser vivo en la mente popular del Pueblo Vasco" y este pueblo sería el "heredero físico" de los habitantes cavernícolas. Para el autor, ese pueblo vasco se encontraría en agonía, aunque todavía, a través de él -en el medio agrícola "que es el medio en que la raza, la lengua, las creencias y costumbres se han mantenido en el pasado (ibídem, 288)-, se puede estudiar ese pasado prehistórico europeo16; así, los datos recogidos, al "proyectar su luz sobre la vida del hombre de las cavernas", permiten suponer "algún género de vida religiosa en él" (ibídem, 199). Pone también especial énfasis en el hecho de que el personaje "tal vez más importante de la mitología vasca sea mujer" y afirma en "en la sociedad vasca la mujer continúa estando en primera línea a la par con el hombre..." (ibídem, 198).
Arrinda concluye su obra haciendo alusión a la ya larga tradición industrial de Gipuzkoa y Bizkaia y a cómo en la actualidad (recordemos que escribe a comienzos de los años sesenta), la "Técnica se enseñorea de nuestro solar vasco" (ibídem, 296). Su posición no es en absoluto crítica con esa transformación sino que la interpreta como algo positivo, en el sentido de que estaría en la "línea impuesta por Dios" al "rey de la creación", de enfrentarse a la Naturaleza "dispuesto a dominarla y reducirla al poder de sus manos" (ibídem, 297). Así, señala, "no pensemos que la Técnica destruye la Religión; si no que más bien la purifica de la carga supersticiosa que el pueblo cristiano ha heredado de sus mayores paganos y de la que no siempre ha logrado liberarse" (ibídem, 297). Hace hincapié en la necesidad de purificar esa Liturgia del pueblo de todo sentido supersticioso o mágico y en como, la Técnica, solamente destruirá los aspectos falsos de quién practica la religión verdadera, manteniendo los aspectos verdaderos que toda religión tenga. Para Arrinda, la Técnica pertenece a la Cultura y será la Cultura la que enseñe a descubrir la Verdad esencial.
Otro autor a quién ha preocupado el tema de la religiosidad del pueblo vasco es Manuel Lekuona. En el capítulo "Eusko-Mitologia", que aparece en su obra Idaz-lan guztiak (1978), parte de la idea básica de que: "Mitologian ezkutatzen bait dira erri baten goreneko problemak, asmakizunak, preokupazioak... Mitologian azaltzen bait da erri baten irudimen bizia, asmamen jatorra, sikologia berezia" 17 (ibídem, 113). Para Lekuona, la mitología nos dice cómo eran los dioses de antaño y, también, que los vascos tienen su propia mitología, como todos los pueblos; esa mitología estaría relacionada con las grandes fuerzas del ser y de la naturaleza: tormentas, rayos, truenos, el sol, la geología, la zoología o la botánica, entre otras. El primer mito que trata es el de Mari y a él le siguen otros muchos relacionados con el sol, la luna, el tártalo y el carbonero, la labranza, el hierro, los últimos gentiles de Aralar o la Biblia, entre otros. Al tratar el mito de Mari, establece cuatro apartados diferenciados; en el primero introduce la figura haciendo alusión al miedo que las tormentas han causado siempre a pastores y agricultores. Las tormentas surgen de la tierra, de las cuevas, y es Mari la que las hace surgir de esas cuevas. Hace también alusión a la relación entre esta figura y muchas cuevas de Euskal Herria; a que Mari es una mujer, a que tiene muchos nombres, también el de sugarra18 ,ya que a veces toma esa forma.
El segundo apartado lo titula: "Mari'ren nortasuna" (La personalidad de Mari). A Mari se le presenta como una persona rica, que almacena oro en su casa; a veces se la ve en la puerta de su casa peinándose con un peine de ese material. Algunos jóvenes le roban dicho peine, pero siempre lo devuelven a instancias de unas voces que lo reclamaban. Hace también alusión a las Peñas de Aia (en Oiartzun), y a las leyendas que en esa zona se cuentan y al hecho de que Mari vive de la negación, de apropiarse de aquellos bienes que su dueño no declara, sean cosechas, animales u otros elementos almacenables.
El tercer apartado lo titula "Mari'ren semeak" (los hijos de Mari), Atarrabi y Mikelats, uno bueno y otro malo, haciendo alusión a las historias, tantas veces narradas, sobre la negativa de Mari a bautizar a sus hijos frente a la opinión de su marido, así como a su huida convertida en fuego, cuando era conducida atada a un carro a la Iglesia de Beasain (Gipuzkoa), y diciendo, ahora, vosotros para el mundo y yo para Murumendi. Lekuona recoge también que Atarrabi, más tarde, fue canónigo de Orriaga y llegó a ser Abad en Villava (Navarra). El último apartado lo titula: "Mari'ren itxura-aldatzeak" (cambios en la forma de Mari), haciendo alusión a las formas en que se dice aparece: vaca roja, caballo blanco, también de macho cabrio y de serpiente. Señala también que el marido de Mari aparece unas veces como un cristiano y otras como un sugaar (culebro) (ibídem, 116).
Es en el último apartado de sus mitos, el titulado "Mitologia eta Biblia", cuando plantea expresamente la pregunta de sí existe alguna relación entre esta mitología y la Biblia. Su opinión es la de que es sabido que en dicha mitología aparece un eco, un sonido lejano de la revelación de la Biblia. Hace así alusión a los pastores de Aralar que vieron una nube roja, la esperanza que sería el nacimiento de Kismia, anunciando que terminó el tiempo de los gentiles. También a que los dos hijos de Mari, Atarrabi y Mikelats tienen un parecido con los hijos de Adán y Eva, Caín y Abel. Sin embargo, termina diciendo que esos parecidos son pequeños y lejanos.
Comenzaremos con un autor como Anastasio Arrinda Albisu, cuya obra Religión prehistórica de los vascos data del año 1963. Arrinda, como él mismo indica, siguió en este trabajo "paso a paso" las huellas de José Miguel de Barandiarán, haciendo hincapié en que "en la mente popular varios aspectos o estratos del tema Mari se encuentran confundidos o mezclados" (ibídem, 176). Esa confusión o mezcla la pone de manifiesto mostrando las diferencias e incluso contradicciones que aparecen entre las distintas leyendas recogidas en diferentes lugares. Vemos así que no sigue la propuesta de Julio Caro Baroja en cuanto a situar las leyendas en los contextos concretos en los que surgen, sino que intenta buscar un núcleo o eje organizador único.
Arrinda hace una lectura de los datos en torno a Mari y otras costumbres de los vascos, contraponiendo la superstición a la "Técnica", entendida ésta como el dominio de la naturaleza por parte del hombre15.Para Arrinda, los aldeanos vascos -todavía en la época en que él escribe-, concebirían desde un punto de vista mágico muchos de los ritos litúrgicos que en torno a las tareas del campo se llevan a cabo; la persistencia de esa visión mágica, aunque no de forma consciente, estaría sustentada por la figura de Mari que continuaría presente en el subconsciente de "parte de nuestro pueblo labrador" (ibídem, 191). En este sentido, las leyendas, sin ser verdaderas, contendrían una verdad, ya que serían el reflejo, en parte, de la mentalidad de ese sector del pueblo. En opinión de Arrinda, esas creencias "pesan y le determinan a actuar de un modo concreto. Y precisamente en el orden religioso" (ibídem, 193). Desde ese planteamiento, dedica un apartado al "culto a Mari" señalando una serie de actos que en distintas localidades se han celebrado; en muchos de esos actos están presentes celebraciones litúrgicas, misas etc.; mención especial le merece la devoción en torno a la cueva de Arpeko-Saindua ("la santa de la cueva"), situada en el monte Zelharburu, en el pueblo de Bidarray (Baja Navarra). En dicha cueva se venera a una "zagala petrificada" a la que se invoca en casos de enfermedad. En relación a esta cueva y a la gran devoción que existe por esa "santa", Anuntxi Arana (1985), sin hacer referencia a la obra de Arrinda, expone la misma idea; Arana se nutre e interpreta las manifestaciones recogidas de distintas personas informantes y establece paralelismos y similitudes entre las imágenes e historias que dichos informantes tienen en torno a esa cueva y a su imagen en roca, así como a los milagros y curaciones que se le asignan, y las representaciones y características de Mari. Según Arrinda, existiría un paralelismo entre lo que los "elementos escasos" de la Arqueología muestran y lo que se observa en la Etnología; Mari representaría así un "ser vivo en la mente popular del Pueblo Vasco" y este pueblo sería el "heredero físico" de los habitantes cavernícolas. Para el autor, ese pueblo vasco se encontraría en agonía, aunque todavía, a través de él -en el medio agrícola "que es el medio en que la raza, la lengua, las creencias y costumbres se han mantenido en el pasado (ibídem, 288)-, se puede estudiar ese pasado prehistórico europeo16; así, los datos recogidos, al "proyectar su luz sobre la vida del hombre de las cavernas", permiten suponer "algún género de vida religiosa en él" (ibídem, 199). Pone también especial énfasis en el hecho de que el personaje "tal vez más importante de la mitología vasca sea mujer" y afirma en "en la sociedad vasca la mujer continúa estando en primera línea a la par con el hombre..." (ibídem, 198).
Arrinda concluye su obra haciendo alusión a la ya larga tradición industrial de Gipuzkoa y Bizkaia y a cómo en la actualidad (recordemos que escribe a comienzos de los años sesenta), la "Técnica se enseñorea de nuestro solar vasco" (ibídem, 296). Su posición no es en absoluto crítica con esa transformación sino que la interpreta como algo positivo, en el sentido de que estaría en la "línea impuesta por Dios" al "rey de la creación", de enfrentarse a la Naturaleza "dispuesto a dominarla y reducirla al poder de sus manos" (ibídem, 297). Así, señala, "no pensemos que la Técnica destruye la Religión; si no que más bien la purifica de la carga supersticiosa que el pueblo cristiano ha heredado de sus mayores paganos y de la que no siempre ha logrado liberarse" (ibídem, 297). Hace hincapié en la necesidad de purificar esa Liturgia del pueblo de todo sentido supersticioso o mágico y en como, la Técnica, solamente destruirá los aspectos falsos de quién practica la religión verdadera, manteniendo los aspectos verdaderos que toda religión tenga. Para Arrinda, la Técnica pertenece a la Cultura y será la Cultura la que enseñe a descubrir la Verdad esencial.
Otro autor a quién ha preocupado el tema de la religiosidad del pueblo vasco es Manuel Lekuona. En el capítulo "Eusko-Mitologia", que aparece en su obra Idaz-lan guztiak (1978), parte de la idea básica de que: "Mitologian ezkutatzen bait dira erri baten goreneko problemak, asmakizunak, preokupazioak... Mitologian azaltzen bait da erri baten irudimen bizia, asmamen jatorra, sikologia berezia" 17 (ibídem, 113). Para Lekuona, la mitología nos dice cómo eran los dioses de antaño y, también, que los vascos tienen su propia mitología, como todos los pueblos; esa mitología estaría relacionada con las grandes fuerzas del ser y de la naturaleza: tormentas, rayos, truenos, el sol, la geología, la zoología o la botánica, entre otras. El primer mito que trata es el de Mari y a él le siguen otros muchos relacionados con el sol, la luna, el tártalo y el carbonero, la labranza, el hierro, los últimos gentiles de Aralar o la Biblia, entre otros. Al tratar el mito de Mari, establece cuatro apartados diferenciados; en el primero introduce la figura haciendo alusión al miedo que las tormentas han causado siempre a pastores y agricultores. Las tormentas surgen de la tierra, de las cuevas, y es Mari la que las hace surgir de esas cuevas. Hace también alusión a la relación entre esta figura y muchas cuevas de Euskal Herria; a que Mari es una mujer, a que tiene muchos nombres, también el de sugarra18 ,ya que a veces toma esa forma.
El segundo apartado lo titula: "Mari'ren nortasuna" (La personalidad de Mari). A Mari se le presenta como una persona rica, que almacena oro en su casa; a veces se la ve en la puerta de su casa peinándose con un peine de ese material. Algunos jóvenes le roban dicho peine, pero siempre lo devuelven a instancias de unas voces que lo reclamaban. Hace también alusión a las Peñas de Aia (en Oiartzun), y a las leyendas que en esa zona se cuentan y al hecho de que Mari vive de la negación, de apropiarse de aquellos bienes que su dueño no declara, sean cosechas, animales u otros elementos almacenables.
El tercer apartado lo titula "Mari'ren semeak" (los hijos de Mari), Atarrabi y Mikelats, uno bueno y otro malo, haciendo alusión a las historias, tantas veces narradas, sobre la negativa de Mari a bautizar a sus hijos frente a la opinión de su marido, así como a su huida convertida en fuego, cuando era conducida atada a un carro a la Iglesia de Beasain (Gipuzkoa), y diciendo, ahora, vosotros para el mundo y yo para Murumendi. Lekuona recoge también que Atarrabi, más tarde, fue canónigo de Orriaga y llegó a ser Abad en Villava (Navarra). El último apartado lo titula: "Mari'ren itxura-aldatzeak" (cambios en la forma de Mari), haciendo alusión a las formas en que se dice aparece: vaca roja, caballo blanco, también de macho cabrio y de serpiente. Señala también que el marido de Mari aparece unas veces como un cristiano y otras como un sugaar (culebro) (ibídem, 116).
Es en el último apartado de sus mitos, el titulado "Mitologia eta Biblia", cuando plantea expresamente la pregunta de sí existe alguna relación entre esta mitología y la Biblia. Su opinión es la de que es sabido que en dicha mitología aparece un eco, un sonido lejano de la revelación de la Biblia. Hace así alusión a los pastores de Aralar que vieron una nube roja, la esperanza que sería el nacimiento de Kismia, anunciando que terminó el tiempo de los gentiles. También a que los dos hijos de Mari, Atarrabi y Mikelats tienen un parecido con los hijos de Adán y Eva, Caín y Abel. Sin embargo, termina diciendo que esos parecidos son pequeños y lejanos.
Mari y la religiosidad de los vascos, II. Emeterio Sorazu es el autor de una Tesis Doctoral, defendida en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, que fue publicada en el año 1979 y que tiene por título Antropología y religión en el pueblo vasco. Como el mismo autor señala al final de la obra, su pretensión con ella es "desvelar en nuestra empobrecida existencia religiosa el extraordinario latir que espera foguearnos desde los albores de nuestra historia" (ibídem, 317). En este trabajo Sorazu plantea articular su conocimiento empírico, fruto tanto de su labor pastoral como de su trabajo de campo, con los datos que están ya recogidos sobre costumbres y mitología. Su trabajo de campo consistió en la realización de 600 encuestas a un total de 200 familias en las que convivían tres generaciones; esas encuestas reflejaban las respuestas de las tres generaciones existentes en dichas familias: abuelos, padres e hijos (nietos). El contenido de la encuesta giraba en torno a la cuestión central de qué signos -de un total de 67 inscritos- movía al encuestado hacia Dios o le invitaba hacia Él (ibídem, 9-15). Entre los signos, los había específicamente de carácter religioso: la misa, la oración; otros de carácter familiar: la felicidad familiar, los padres, la casa; y otros de carácter telúrico y cósmico: el rayo, el trueno, la noche...
Como el autor señala, sus experiencias directas, tanto con la infancia como con una mujer de un caserío, le hicieron reflexionar y llegar a una conclusión: "la religiosidad doméstica y popular es sencilla, inmediata y rentable" (ibídem, 9). De los resultados de la encuesta y especialmente de lo recogido del grupo de más edad, extrae la información de que, junto al signo preferente de la etxe (la casa) 19, aparecen dos bloques que son elegidos preferentemente como motivadores del acercamiento a Dios: uno de esos bloques es el configurado por los ritos de la vida, y el otro por los signos cósmicos. Para Sorazu, ese esquema sería el "más natural" y el que podría "adentrarnos a la comprensión del misterio vasco" (ibídem, 15).
A partir de ese planteamiento inicial, el autor, a lo largo de cuatro capítulos, desarrolla los siguientes temas: "El estudio científico de la religión y del mito"; "Aspectos antropológicos de la Prehistoria e Historia vascas"; "Clasificación de las estructuras hierofánicas del mundo religioso vasco" y "Las estructuras mitológicas vascas como mediaciones de lo sagrado". Es en este último capítulo donde dedica un espacio importante a la figura de Mari, a la cual presenta como "la figura principal, la más original y auténtica de toda nuestra mitología... la reina de todos los genios de formas y especialidades diversas que se ocupan de las cosas de la Tierra y de la Naturaleza en general" (ibídem, 279). Recoge todo lo apuntado por D. José Miguel de Barandiarán, y también de Julio Caro Baroja en cuanto a considerarla un "kore" o "Proserpina" vasca. Todo ello le lleva a "presuponer el carácter sumamente naturalista del hombre prehistórico (megalítico) vasco" y señala que "el naturalista reviste estos rasgos: un cierto sentimiento panteísta de la naturaleza; satisfacción de encontrarse en el interior de una montaña, de una cueva, es decir, en el interior de la tierra; satisfacción en la escucha sensible de los elementos cósmicos (rayo, pedrisco, bosque...); al identificarse con la naturaleza, proyecta también un cierto sentimiento panteísta; adopta una actitud platónica, pues, en sus sueños, goza al asignar con su nombre a una especie o cosa soñada; pertenece a la contemplación de la naturaleza frente a la construcción del mundo social" (ibídem, 292).
Para terminar, cabe señalar que este autor, al final de la obra, plantea la necesidad de integrar la religiosidad vertical, que crea una conciencia pasiva, individualista y negativa, con un comportamiento milagrero, pietista; y la religiosidad horizontal, que revelaría una conciencia histórica, comunitaria y positiva. Aboga por recuperar la experiencia religiosa de la sociedad primitiva e incorporar a la teología "su condición de expresión religiosa", la cual habría abandonado para convertirse en "teoría sobre Dios"; dice también que la teología necesita de "símbolos, de mitos y de ritos colectivos del pueblo vasco", y que para "revitalizar la liturgia como relación religiosa auténtica conviene incorporar todos los sentidos cósmicos-humanos" (ibídem, 315). De acuerdo con el objetivo central de su trabajo, Sorazu, tras su análisis, plantea esta constatación: "el hombre contemporáneo se comprende mejor cuando puede perfilarse sobre el horizonte de su pasado" (ibídem, 317).
Terminaremos este apartado refiriéndonos a José Javier López de Ocáriz, autor del artículo "Raíces de religiosidad popular" que aparece en la obra Álava en sus manos (1983). Este autor organiza su exposición en dos partes. En la primera plantea todo lo relacionado con el mundo de las tradiciones populares, abordando en primer lugar el mito de Mari; sobre esta figura, entre otros aspectos, hace alusión a las muchas lenguas en las que la raíz MA forma parte de la palabra que significa madre, y a que existen más de sesenta topónimos en las tierras alavesas que tendrían relación con esa figura o con las lamias, que dice, son unos genios femeninos muy parecidos a Mari.
En la segunda parte del artículo, ordena históricamente lo sucedido en las tierras alavesas desde la prehistoria y señala que los vestigios más antiguos datan de más de 75.000 años, fueron hallados en Murba (Torre Treviño) y que existen también enterramientos de hace unos 5.000 años y restos de poblados existentes unos 1.000 años a.C. en La Hoya (Laguardia, Álava) con indicios de zoolatria y representaciones de serpientes o bóvidos como animales tótem. Continua después con la romanización y la cristianización. Para el objetivo de este artículo, lo más interesante es lo que refiere en cuanto a la cristiandad medieval; pone especial énfasis primero en el origen de los templos alaveses y en el apogeo que se dio en el siglo XIII, con motivo de los múltiples peregrinos que atravesaron esas tierras camino de Santiago de Compostela, y la influencia que ello tuvo en las formas de vida locales. En esa época se propagarían nuevas modas culturales, artísticas y religiosas, como se puede apreciar en la Guía del peregrino redactada por Aymeric Picaud, canciller del Papa Calixto II. La devoción mariana se extendió con fuerza durante los siglos XIII y XIV, y prueba de ello son las más de 150 imágenes del tipo "Andra María" (La Virgen), que existen de esa época.
Se refiere más tarde al Concilio de Trento, ya en el siglo XVI, y aborda el tema de la brujería que brotó "en sectores no totalmente asimilados por el proceso de cristianización". Véase BRUJERÍA. En Álava existieron dos focos importantes en los que se registraron detenciones y diligencias: la zona de Araia y la montaña alavesa en torno a Corres. Este autor sigue a Julio Caro Baroja y otros autores, en cuanto a ver a los grupos perseguidos como continuadores del brote herético de Durango, con una intensa práctica religiosa "naturalista" y desarrollando una forma de sincretismo vasco-cristiano, en vez de como una "secta" como aparece en algunas de las diligencias analizadas. En opinión de este autor, las "brujas" aparecen cuando se comienza a perseguir como tales a distintas personas y se siembra el terror; muestra de ello serían los suicidios y las delaciones, fruto de la presión ambiental. Por último, indicar que López de Ocáriz establece una relación entre ese tipo de sucesos y el surgimiento de los mitos sobre Mari y las lamias.
Como el autor señala, sus experiencias directas, tanto con la infancia como con una mujer de un caserío, le hicieron reflexionar y llegar a una conclusión: "la religiosidad doméstica y popular es sencilla, inmediata y rentable" (ibídem, 9). De los resultados de la encuesta y especialmente de lo recogido del grupo de más edad, extrae la información de que, junto al signo preferente de la etxe (la casa) 19, aparecen dos bloques que son elegidos preferentemente como motivadores del acercamiento a Dios: uno de esos bloques es el configurado por los ritos de la vida, y el otro por los signos cósmicos. Para Sorazu, ese esquema sería el "más natural" y el que podría "adentrarnos a la comprensión del misterio vasco" (ibídem, 15).
A partir de ese planteamiento inicial, el autor, a lo largo de cuatro capítulos, desarrolla los siguientes temas: "El estudio científico de la religión y del mito"; "Aspectos antropológicos de la Prehistoria e Historia vascas"; "Clasificación de las estructuras hierofánicas del mundo religioso vasco" y "Las estructuras mitológicas vascas como mediaciones de lo sagrado". Es en este último capítulo donde dedica un espacio importante a la figura de Mari, a la cual presenta como "la figura principal, la más original y auténtica de toda nuestra mitología... la reina de todos los genios de formas y especialidades diversas que se ocupan de las cosas de la Tierra y de la Naturaleza en general" (ibídem, 279). Recoge todo lo apuntado por D. José Miguel de Barandiarán, y también de Julio Caro Baroja en cuanto a considerarla un "kore" o "Proserpina" vasca. Todo ello le lleva a "presuponer el carácter sumamente naturalista del hombre prehistórico (megalítico) vasco" y señala que "el naturalista reviste estos rasgos: un cierto sentimiento panteísta de la naturaleza; satisfacción de encontrarse en el interior de una montaña, de una cueva, es decir, en el interior de la tierra; satisfacción en la escucha sensible de los elementos cósmicos (rayo, pedrisco, bosque...); al identificarse con la naturaleza, proyecta también un cierto sentimiento panteísta; adopta una actitud platónica, pues, en sus sueños, goza al asignar con su nombre a una especie o cosa soñada; pertenece a la contemplación de la naturaleza frente a la construcción del mundo social" (ibídem, 292).
Para terminar, cabe señalar que este autor, al final de la obra, plantea la necesidad de integrar la religiosidad vertical, que crea una conciencia pasiva, individualista y negativa, con un comportamiento milagrero, pietista; y la religiosidad horizontal, que revelaría una conciencia histórica, comunitaria y positiva. Aboga por recuperar la experiencia religiosa de la sociedad primitiva e incorporar a la teología "su condición de expresión religiosa", la cual habría abandonado para convertirse en "teoría sobre Dios"; dice también que la teología necesita de "símbolos, de mitos y de ritos colectivos del pueblo vasco", y que para "revitalizar la liturgia como relación religiosa auténtica conviene incorporar todos los sentidos cósmicos-humanos" (ibídem, 315). De acuerdo con el objetivo central de su trabajo, Sorazu, tras su análisis, plantea esta constatación: "el hombre contemporáneo se comprende mejor cuando puede perfilarse sobre el horizonte de su pasado" (ibídem, 317).
Terminaremos este apartado refiriéndonos a José Javier López de Ocáriz, autor del artículo "Raíces de religiosidad popular" que aparece en la obra Álava en sus manos (1983). Este autor organiza su exposición en dos partes. En la primera plantea todo lo relacionado con el mundo de las tradiciones populares, abordando en primer lugar el mito de Mari; sobre esta figura, entre otros aspectos, hace alusión a las muchas lenguas en las que la raíz MA forma parte de la palabra que significa madre, y a que existen más de sesenta topónimos en las tierras alavesas que tendrían relación con esa figura o con las lamias, que dice, son unos genios femeninos muy parecidos a Mari.
En la segunda parte del artículo, ordena históricamente lo sucedido en las tierras alavesas desde la prehistoria y señala que los vestigios más antiguos datan de más de 75.000 años, fueron hallados en Murba (Torre Treviño) y que existen también enterramientos de hace unos 5.000 años y restos de poblados existentes unos 1.000 años a.C. en La Hoya (Laguardia, Álava) con indicios de zoolatria y representaciones de serpientes o bóvidos como animales tótem. Continua después con la romanización y la cristianización. Para el objetivo de este artículo, lo más interesante es lo que refiere en cuanto a la cristiandad medieval; pone especial énfasis primero en el origen de los templos alaveses y en el apogeo que se dio en el siglo XIII, con motivo de los múltiples peregrinos que atravesaron esas tierras camino de Santiago de Compostela, y la influencia que ello tuvo en las formas de vida locales. En esa época se propagarían nuevas modas culturales, artísticas y religiosas, como se puede apreciar en la Guía del peregrino redactada por Aymeric Picaud, canciller del Papa Calixto II. La devoción mariana se extendió con fuerza durante los siglos XIII y XIV, y prueba de ello son las más de 150 imágenes del tipo "Andra María" (La Virgen), que existen de esa época.
Se refiere más tarde al Concilio de Trento, ya en el siglo XVI, y aborda el tema de la brujería que brotó "en sectores no totalmente asimilados por el proceso de cristianización". Véase BRUJERÍA. En Álava existieron dos focos importantes en los que se registraron detenciones y diligencias: la zona de Araia y la montaña alavesa en torno a Corres. Este autor sigue a Julio Caro Baroja y otros autores, en cuanto a ver a los grupos perseguidos como continuadores del brote herético de Durango, con una intensa práctica religiosa "naturalista" y desarrollando una forma de sincretismo vasco-cristiano, en vez de como una "secta" como aparece en algunas de las diligencias analizadas. En opinión de este autor, las "brujas" aparecen cuando se comienza a perseguir como tales a distintas personas y se siembra el terror; muestra de ello serían los suicidios y las delaciones, fruto de la presión ambiental. Por último, indicar que López de Ocáriz establece una relación entre ese tipo de sucesos y el surgimiento de los mitos sobre Mari y las lamias.
Mari, Diosa Madre prehistórica y arquetipo femenino. En el año 1980 se publicó la obra El matriarcalismo vasco de Andrés Ortiz de Osés y Franz K. Mayr. Distintos trabajos han abordado el análisis crítico de esa obra, críticas que se han dirigido tanto en torno al planteamiento teórico como a la oportunidad "política" de la tesis que se defiende en ella (Aranzadi, 1982; del Valle et al., 1985; Díez, 1993, 1999). Al plantear el tema del matriarcalismo vasco, los autores parten de los datos sobre Mari recogidos por D. José Miguel de Barandiarán, y elaboran, desde la perspectiva de la psicología junguiana, una explicación que sitúa en el paleolítico la existencia de una cultura matriarcal que desapareció en el neolítico, tras la fuerte aculturación originada por grupos que presentaban formas de poder de características patriarcales20. Sin embargo, el sustrato matriarcal -arquetipo femenino-, no habría desaparecido del subconsciente colectivo vasco y se presentaría como una fuente de conflictividad constante entre el ser y el estar de los vascos. Junto a ese rastro en el subconsciente, los autores plantearon la existencia real del matriarcado vasco, encarnado hoy en la figura de la mujer vasca del mundo rural.
Más recientemente, Andrés Ortiz de Osés ha publicado otra obra titulada La Diosa Madre (1996). En la presentación de la obra, este autor señala que "ha tenido especial cuidado en no ser atrapado por las sugestiones del inconsciente mítico cohabitado por la fascinante diosa Mari"(ibídem, 11) y plantea un análisis de la mitología vasca "interpretándola por vez primera de un modo unitario y sistemático" (ibídem, 15); se refiere a la mitología recogida básicamente por D. José Miguel de Barandiarán, la cual dice, "se caracteriza por ofrecer una cosmovisión arquetípicamente preindoeuropea presidida por la diosa madre Mari" (ibídem, 15), diosa que presentaría una características relacionadas con el "apoyo o cobijo cósmico" que los dioses masculinos no ofrecerían. Estaríamos así ante el planteamiento de un conflicto entre la mentalidad moderna, descentrada y fragmentada, y la premoderna, representada en esa divinidad abarcativa.
En la perspectiva de Ortiz-Osés, el análisis de la mitología sería una necesidad actual para "replantear la correlación entre tradición romántica y modernidad ilustrada" (ibídem, 16); para realizar dicho análisis adopta un enfoque teórico que proviene de la antropología hermeneútica de carácter crítico. Define la hermeneútica como la reflexión segunda sobre "las interpretaciones del hombre sobre el hombre..." es decir, sobre "las autointerpretaciones humanas tal y como se exhiben en mitologías y visiones del mundo" 21; con dicho análisis, pretende conseguir una "mayor comprensión de lo vasco tanto dentro como fuera de Euskal Herria, cuyo interés cultural radica en su situación geo-psíquica a ambos lados de los Pirineos franco-españoles y en su inconsciente colectivo preindoeuropeo que se expresa tanto en su lengua euskara como en su lenguaje mito-simbólico" (ibídem, 16).
En la interpretación de la mitología vasca cobran especial significado para este autor las categorías de adur (fuerza mágica, suerte y vehículo brujeril hechiceril) e indar (energía o fuerza saliente) que relaciona con el "esquema bipartito correspectivo de la potencia (matriarcal-femenina) y el poder (patriarcal-masculino). En la diosa Mari estarían representados ambos principios, adur "bajo el carácter de potencia sagrada y mater-materia impansiva, capaz de `aojar´ y ligar las realidades a su urdimbre implicadora, mientras que indar referiría las metamorfosis terminales de Mari y los númenes masculinos asociados a su magia contagiosa y simpatética, simbolizando el desembarazo y la salida de madre, el heroísmo activo y la realidad diurna ante los ojos" (ibídem, 42).
Según este autor, la Diosa Madre sería la totalidad terráquea, mediadora general de los contrarios e integradora de las diferencias, visión que se aproxima al planteamiento de una religión y ética naturalista y matriarcalista. Mari representaría la "Tierra Madre personificada" y en ella encontrarían su mediación la "dialéctica de adur e indar, lunar y solar" (ibídem, 57), lo que significaría que son posibles las mediaciones entre esas categorías que se han presentado generalmente como contrarias.
Mari, Madre Tierra, integraría tanto los reinos de lo mineral, lo vegetal y animal como los elementos de tierra, agua, aire y fuego; además, dice Ortiz-Osés "situada en medio de todo, Mari resulta la mediación de todo. De esta forma la Mujer divinizada cumple con lo que C.G. Jung asigna al arquetipo femenino: ser urdimbre relacional, lo que aparece nítidamente en la visión del Alma del mundo; a su través la realidad obtiene relacionalidad, mediando entre lo ctónico o adúrico y lo tónico o indárico, obviando así el sentido como juntura o sotura cultural de la fisura o escisión natural. La Diosa Madre se superpone así a la Madre Tierra como el símbolo a lo real y la cultura a la naturaleza: tratando de suturar la rajadura, lo cual es un asunto de hilado y peinado prototípicamente femenino" (ibídem, 82-83). Vemos en esta cita un ejemplo de discurso androcéntrico que ha sido una constante en el pensamiento occidental; dichos discursos, presentes en la filosofía, en la religión y más recientemente en la medicina, se han caracterizado por definir tanto el "ser" como el "deber ser" de las mujeres (Esteban y Díez, 1999). En esas definiciones destacan las características de permanencia, de quietud, de identificación con determinadas tareas asignadas a realizar eternamente; la imagen de las cariátides "como soporte de la estabilidad del edificio arquitectónico o social" (Juliano, 1999), representa una buena metáfora de esa constante heterodesignación.
Por otro lado, Ortiz-Osés, al ubicar la mitología de Mari en el tiempo y el espacio reales, distingue nueve épocas o edades: Paleolítico superior (33.000 a. C.), relación que establece José Miguel de Barandiarán entre los animales pintados en las cuevas y los animales del ciclo de Mari; Final del Paleolítico (13.000 a.C.) J. Oteiza22 sitúa el mito vasco en una sociedad de cazadores cuyo horizonte simbólico sería el hueco-madre del cielo; Neolítico agrario (5.000 a.C.) la mitología de Mari tendría como transfondo el mundo agrario-matriarcal; Edad de bronce (2.000 a.C.) de la que J. Caro Baroja ofrecería también la hipótesis de una cultura agrario-matriarcal; Época clásica indoeuropea, hace alusión a distintas interpretaciones sobre este periodo, por ejemplo, Pío Baroja conectando mitos vascos sobre el cielo ( ortzi) con la mitología clásica indoeuropea; sin embargo, señala Ortiz-Osés, han "corrido mejor fortuna" quienes han relacionado el mito vasco con temas indoeuropeos celtas de signo semimatriarcal; Romanización, en el que destacaría el contraste entre las divinidades femeninas de la mitología vasca y la romana en la que predominan los dioses masculinos; Edad media, las leyendas medievales contienen referencias a hadas con pie de ave, como la Melusina; Romanticismo, reconstrucción de temas relacionados con el amor y la muerte, la luna y la magia, el alma y los sueños, lo femenino y lo nocturno. Señala el autor que algún "autor ilustrado/iluminado" ha situado en esa época el surgimiento del mito de Mari, lo que en su opinión quedaría invalidado con el material recogido por Barandiarán de sus abuelas e informantes; Remitologización actual, alude a la labor de recopilación realizada por Barandiarán y a su propia labor interpretativa, para hacer frente a ciertas insinuaciones sobre la invención de dicha mitología por ambos.
Parece desprenderse del planteamiento de esta obra, que la interpretación de las "interpretaciones del hombre sobre el hombre" no habría sufrido grandes transformaciones a lo largo de esas nueve épocas o edades, manteniéndose un pensamiento que hace de la Tierra Madre el centro del universo.
Josu Naberán, en su obra La vuelta de sugaar (2001), plantea también una visión de Mari que la relaciona con el culto a la Gran Diosa característico de la Vieja Europa23 del Paleolítico y del Neolítico. El planteamiento central de este autor es el de hacer ver que en la actualidad, los hallazgos arqueológicos realizados permiten una aproximación nueva a la posibilidad de establecer las características de aquella cultura. Naberán sigue básicamente los planteamientos de la arqueóloga Marija Gimbutas, que ha realizado numerosos descubrimientos de restos del periodo neolítico, en distintos puntos de Europa24. A través de esos restos, Gimbutas deduce la existencia de una cultura, extendida en esa área, en el que el simbolismo de la Gran Diosa sería una representación de la vida en la tierra como una transformación eterna, un cambio constante y rítmico entre creación y destrucción, nacimiento y muerte. La analogía más obvia estaría en la propia naturaleza (Gimbutas, 1996:316). Sin embargo, esta autora recuerda que la fertilidad es solo una de las muchas funciones de la Diosa y que por ello, es inexacto denominar a las imágenes del Paleolítico y del Neolítico "diosas de la fertilidad", ya que el símbolo de Gran Diosa, dadora de vida, pero que también incluye la muerte y la destrucción, adopta numerosos formas en las imágenes encontradas.
Gimbutas ve una continuidad en esa Gran Diosa del neolítico, cuya religión se hundió con la invasión indoeuropea, pero que se ha mantenido de distinta forma en Roma, en Grecia o en el cristianismo con la Virgen María. Plantea también que con esta creencia estarían relacionadas las persecuciones de las brujas de los siglos XV al XVIII; la ejecución de las mujeres acusadas de brujas ascendió a mas de ocho millones y "la mayoría de ellas, colgadas o quemadas, eran, simplemente, mujeres que aprendieron la sabiduría y los secretos de la Diosa de sus madres o abuelas" (ibídem, 319). En opinión de Gimbutas, la celebración de la vida es la razón fundamental de la ideología y el arte de la Vieja Europa; esa cultura se habría deleitado con las maravillas naturales de este mundo y sus gentes y, a pesar de que conocían la metalurgia, no produjeron armas letales ni levantaron fortificaciones en lugares inaccesibles, tal como hicieron sus sucesores (ibídem, 321). Termina Gimbutas señalando que: "los ciclos nunca cesan en su eterno girar y, en el momento actual, nos encontramos con que la Diosa está emergiendo de los bosques y las montañas, trayéndonos esperanza para el futuro y haciéndonos regresar a nuestras más antiguas raíces humanas (ibídem, 321).
Naberán, siguiendo los pasos de Gimbutas, trata de buscar una salida que libere a la sociedad actual de una cultura androcéntrica y basada en la guerra. Sobre la base de distintas teorías antropológicas, plantea la existencia de sociedades igualitarias, segmentadas, pero no estratificadas, que habrían existido durante varios miles de años. Estas culturas agrícolas y dedicadas también al comercio y al pastoreo serían matrilineales; Naberán utiliza el término gilania para referirse a una organización social que no sería un matriarcado ni un patriarcado, sino una sociedad igualitaria. Tanto Gimbutas como Naberan incorporan en su planteamiento las tesis junguianas; la primera nombra a Eric Neumann y el segundo a Ortiz-Osés, representante de esa corriente en el País Vasco. A través de esta escuela, aparece presente en Naberán la referencia constante a "lo femenino" para referirse a algunos de los atributos de la Gran Diosa, lo cual despoja de historicidad a los planteamientos que realiza tanto Gimbutas como Naberán.
La aparición de restos arqueológicos que permitirían demostrar la existencia de una cultura vitalista que planteaba la vida, la existencia, en forma de drama ya que "Mari no es un ídolo hierático, como los dioses indoeuropeos, sino drama incesante. Un personaje que refleja el drama de la naturaleza (muerte y vida) y de la cultura (entropía y creación)" (Naberán, 2001: 245), se debilita al plantear lo "femenino" o lo "masculino" como arquetipos, como algo reificado que parece tener un mismo significado al correr de los tiempos, los espacios y la historia; ello anula también la posibilidad la realizar nuevas lecturas de lo que pueda representar una fuerza, pensamiento o afirmación -positiva o negativa- según el caso, de la creatividad humana y su capacidad de enfrentarse a situaciones de opresión.
Más recientemente, Andrés Ortiz de Osés ha publicado otra obra titulada La Diosa Madre (1996). En la presentación de la obra, este autor señala que "ha tenido especial cuidado en no ser atrapado por las sugestiones del inconsciente mítico cohabitado por la fascinante diosa Mari"(ibídem, 11) y plantea un análisis de la mitología vasca "interpretándola por vez primera de un modo unitario y sistemático" (ibídem, 15); se refiere a la mitología recogida básicamente por D. José Miguel de Barandiarán, la cual dice, "se caracteriza por ofrecer una cosmovisión arquetípicamente preindoeuropea presidida por la diosa madre Mari" (ibídem, 15), diosa que presentaría una características relacionadas con el "apoyo o cobijo cósmico" que los dioses masculinos no ofrecerían. Estaríamos así ante el planteamiento de un conflicto entre la mentalidad moderna, descentrada y fragmentada, y la premoderna, representada en esa divinidad abarcativa.
En la perspectiva de Ortiz-Osés, el análisis de la mitología sería una necesidad actual para "replantear la correlación entre tradición romántica y modernidad ilustrada" (ibídem, 16); para realizar dicho análisis adopta un enfoque teórico que proviene de la antropología hermeneútica de carácter crítico. Define la hermeneútica como la reflexión segunda sobre "las interpretaciones del hombre sobre el hombre..." es decir, sobre "las autointerpretaciones humanas tal y como se exhiben en mitologías y visiones del mundo" 21; con dicho análisis, pretende conseguir una "mayor comprensión de lo vasco tanto dentro como fuera de Euskal Herria, cuyo interés cultural radica en su situación geo-psíquica a ambos lados de los Pirineos franco-españoles y en su inconsciente colectivo preindoeuropeo que se expresa tanto en su lengua euskara como en su lenguaje mito-simbólico" (ibídem, 16).
En la interpretación de la mitología vasca cobran especial significado para este autor las categorías de adur (fuerza mágica, suerte y vehículo brujeril hechiceril) e indar (energía o fuerza saliente) que relaciona con el "esquema bipartito correspectivo de la potencia (matriarcal-femenina) y el poder (patriarcal-masculino). En la diosa Mari estarían representados ambos principios, adur "bajo el carácter de potencia sagrada y mater-materia impansiva, capaz de `aojar´ y ligar las realidades a su urdimbre implicadora, mientras que indar referiría las metamorfosis terminales de Mari y los númenes masculinos asociados a su magia contagiosa y simpatética, simbolizando el desembarazo y la salida de madre, el heroísmo activo y la realidad diurna ante los ojos" (ibídem, 42).
Según este autor, la Diosa Madre sería la totalidad terráquea, mediadora general de los contrarios e integradora de las diferencias, visión que se aproxima al planteamiento de una religión y ética naturalista y matriarcalista. Mari representaría la "Tierra Madre personificada" y en ella encontrarían su mediación la "dialéctica de adur e indar, lunar y solar" (ibídem, 57), lo que significaría que son posibles las mediaciones entre esas categorías que se han presentado generalmente como contrarias.
Mari, Madre Tierra, integraría tanto los reinos de lo mineral, lo vegetal y animal como los elementos de tierra, agua, aire y fuego; además, dice Ortiz-Osés "situada en medio de todo, Mari resulta la mediación de todo. De esta forma la Mujer divinizada cumple con lo que C.G. Jung asigna al arquetipo femenino: ser urdimbre relacional, lo que aparece nítidamente en la visión del Alma del mundo; a su través la realidad obtiene relacionalidad, mediando entre lo ctónico o adúrico y lo tónico o indárico, obviando así el sentido como juntura o sotura cultural de la fisura o escisión natural. La Diosa Madre se superpone así a la Madre Tierra como el símbolo a lo real y la cultura a la naturaleza: tratando de suturar la rajadura, lo cual es un asunto de hilado y peinado prototípicamente femenino" (ibídem, 82-83). Vemos en esta cita un ejemplo de discurso androcéntrico que ha sido una constante en el pensamiento occidental; dichos discursos, presentes en la filosofía, en la religión y más recientemente en la medicina, se han caracterizado por definir tanto el "ser" como el "deber ser" de las mujeres (Esteban y Díez, 1999). En esas definiciones destacan las características de permanencia, de quietud, de identificación con determinadas tareas asignadas a realizar eternamente; la imagen de las cariátides "como soporte de la estabilidad del edificio arquitectónico o social" (Juliano, 1999), representa una buena metáfora de esa constante heterodesignación.
Por otro lado, Ortiz-Osés, al ubicar la mitología de Mari en el tiempo y el espacio reales, distingue nueve épocas o edades: Paleolítico superior (33.000 a. C.), relación que establece José Miguel de Barandiarán entre los animales pintados en las cuevas y los animales del ciclo de Mari; Final del Paleolítico (13.000 a.C.) J. Oteiza22 sitúa el mito vasco en una sociedad de cazadores cuyo horizonte simbólico sería el hueco-madre del cielo; Neolítico agrario (5.000 a.C.) la mitología de Mari tendría como transfondo el mundo agrario-matriarcal; Edad de bronce (2.000 a.C.) de la que J. Caro Baroja ofrecería también la hipótesis de una cultura agrario-matriarcal; Época clásica indoeuropea, hace alusión a distintas interpretaciones sobre este periodo, por ejemplo, Pío Baroja conectando mitos vascos sobre el cielo ( ortzi) con la mitología clásica indoeuropea; sin embargo, señala Ortiz-Osés, han "corrido mejor fortuna" quienes han relacionado el mito vasco con temas indoeuropeos celtas de signo semimatriarcal; Romanización, en el que destacaría el contraste entre las divinidades femeninas de la mitología vasca y la romana en la que predominan los dioses masculinos; Edad media, las leyendas medievales contienen referencias a hadas con pie de ave, como la Melusina; Romanticismo, reconstrucción de temas relacionados con el amor y la muerte, la luna y la magia, el alma y los sueños, lo femenino y lo nocturno. Señala el autor que algún "autor ilustrado/iluminado" ha situado en esa época el surgimiento del mito de Mari, lo que en su opinión quedaría invalidado con el material recogido por Barandiarán de sus abuelas e informantes; Remitologización actual, alude a la labor de recopilación realizada por Barandiarán y a su propia labor interpretativa, para hacer frente a ciertas insinuaciones sobre la invención de dicha mitología por ambos.
Parece desprenderse del planteamiento de esta obra, que la interpretación de las "interpretaciones del hombre sobre el hombre" no habría sufrido grandes transformaciones a lo largo de esas nueve épocas o edades, manteniéndose un pensamiento que hace de la Tierra Madre el centro del universo.
Josu Naberán, en su obra La vuelta de sugaar (2001), plantea también una visión de Mari que la relaciona con el culto a la Gran Diosa característico de la Vieja Europa23 del Paleolítico y del Neolítico. El planteamiento central de este autor es el de hacer ver que en la actualidad, los hallazgos arqueológicos realizados permiten una aproximación nueva a la posibilidad de establecer las características de aquella cultura. Naberán sigue básicamente los planteamientos de la arqueóloga Marija Gimbutas, que ha realizado numerosos descubrimientos de restos del periodo neolítico, en distintos puntos de Europa24. A través de esos restos, Gimbutas deduce la existencia de una cultura, extendida en esa área, en el que el simbolismo de la Gran Diosa sería una representación de la vida en la tierra como una transformación eterna, un cambio constante y rítmico entre creación y destrucción, nacimiento y muerte. La analogía más obvia estaría en la propia naturaleza (Gimbutas, 1996:316). Sin embargo, esta autora recuerda que la fertilidad es solo una de las muchas funciones de la Diosa y que por ello, es inexacto denominar a las imágenes del Paleolítico y del Neolítico "diosas de la fertilidad", ya que el símbolo de Gran Diosa, dadora de vida, pero que también incluye la muerte y la destrucción, adopta numerosos formas en las imágenes encontradas.
Gimbutas ve una continuidad en esa Gran Diosa del neolítico, cuya religión se hundió con la invasión indoeuropea, pero que se ha mantenido de distinta forma en Roma, en Grecia o en el cristianismo con la Virgen María. Plantea también que con esta creencia estarían relacionadas las persecuciones de las brujas de los siglos XV al XVIII; la ejecución de las mujeres acusadas de brujas ascendió a mas de ocho millones y "la mayoría de ellas, colgadas o quemadas, eran, simplemente, mujeres que aprendieron la sabiduría y los secretos de la Diosa de sus madres o abuelas" (ibídem, 319). En opinión de Gimbutas, la celebración de la vida es la razón fundamental de la ideología y el arte de la Vieja Europa; esa cultura se habría deleitado con las maravillas naturales de este mundo y sus gentes y, a pesar de que conocían la metalurgia, no produjeron armas letales ni levantaron fortificaciones en lugares inaccesibles, tal como hicieron sus sucesores (ibídem, 321). Termina Gimbutas señalando que: "los ciclos nunca cesan en su eterno girar y, en el momento actual, nos encontramos con que la Diosa está emergiendo de los bosques y las montañas, trayéndonos esperanza para el futuro y haciéndonos regresar a nuestras más antiguas raíces humanas (ibídem, 321).
Naberán, siguiendo los pasos de Gimbutas, trata de buscar una salida que libere a la sociedad actual de una cultura androcéntrica y basada en la guerra. Sobre la base de distintas teorías antropológicas, plantea la existencia de sociedades igualitarias, segmentadas, pero no estratificadas, que habrían existido durante varios miles de años. Estas culturas agrícolas y dedicadas también al comercio y al pastoreo serían matrilineales; Naberán utiliza el término gilania para referirse a una organización social que no sería un matriarcado ni un patriarcado, sino una sociedad igualitaria. Tanto Gimbutas como Naberan incorporan en su planteamiento las tesis junguianas; la primera nombra a Eric Neumann y el segundo a Ortiz-Osés, representante de esa corriente en el País Vasco. A través de esta escuela, aparece presente en Naberán la referencia constante a "lo femenino" para referirse a algunos de los atributos de la Gran Diosa, lo cual despoja de historicidad a los planteamientos que realiza tanto Gimbutas como Naberán.
La aparición de restos arqueológicos que permitirían demostrar la existencia de una cultura vitalista que planteaba la vida, la existencia, en forma de drama ya que "Mari no es un ídolo hierático, como los dioses indoeuropeos, sino drama incesante. Un personaje que refleja el drama de la naturaleza (muerte y vida) y de la cultura (entropía y creación)" (Naberán, 2001: 245), se debilita al plantear lo "femenino" o lo "masculino" como arquetipos, como algo reificado que parece tener un mismo significado al correr de los tiempos, los espacios y la historia; ello anula también la posibilidad la realizar nuevas lecturas de lo que pueda representar una fuerza, pensamiento o afirmación -positiva o negativa- según el caso, de la creatividad humana y su capacidad de enfrentarse a situaciones de opresión.
Lectura del mito de Mari desde la antropología simbólica. En una obra publicada con el título Tratado Estético-ritual vasco, Joseba Zulaika (1987) ha analizado, bajo la noción de "espacio estético-ritual", el "espacio cualitativo25 y formal que sirve para exponer un orden cultural que se manifiesta en diversidad de expresiones etnográficas, artísticas y lingüísticas" (ibídem, 10). Los planteamientos de la filosofía moderna del lenguaje de Frege26 y su distinción entre sentido y referencia, o connotación y denotación, aseguran que "una palabra posee significado sólo en el contexto de una sentencia"; siguiendo a Frege, Zulaika plantea que en el orden cultural, "las imágenes y conceptos adquieren significado según el espacio estético-ritual que los connota" (ibídem, 13).
Refiriéndose concretamente a las recolecciones etnográficas de José Miguel de Barandiarán, y al enfrentarse a textos sobre Mari, en los que, bien se trata de cómo hay que conducirse ante ella: el tuteo, la salida de su caverna en la misma posición en que se ha entrado sin darle la espalda, no sentarse mientras se está en su cueva, etc., o bien se hace referencia a que vive de la negación, o a los utensilios que utiliza -el peine es un símbolo que se repite en la mayoría de las narraciones-, Zulaika se pregunta por el significado de esos textos y plantea que esas "normas míticas están cargadas de significado connotativo: normas como la de frontalidad, el hablar de tú, el simbolismo de los cruces de caminos, son intrínsecas al orden social tradicional vasco, y es tarea del investigador trazar el contexto cultural en el que tales normas adquieren sentido" (ibídem, 16).
Así, a lo largo del trabajo, el autor desgrana una serie de conceptos que él considera elementos centrales en ese espacio cualitativo cultural vasco. Comienza con la noción de límite sistémico exterior ertsi (cierre), condición primera para la formación de un espacio estético; continua con la de erdi (centro), límite interior a un espacio cerrado, un "centro orientativo asimétrico que organiza formalmente un espacio estético" (ibídem, 38) al que hay que unir la noción de une, momento o punto, presentando ambos la dualidad relacional. La idea de círculo o plano redondo borobil es la tercera noción que desarrolla, mostrándola como expresión geométrica ideal, que encierra la paradoja, al contener tanto la "expresión de la máxima perfección formal", como la de "círculo vicioso". Continua con el concepto de huts (vacío), al que define como un "predicado primitivo necesario para la formación de unidades formales simples (ibídem, 62); la idea de huts, en opinión de Zulaika, supera la de muga o límite ya que no es localizable, se trata de un espacio estético ligado a la indeterminación, a la negatividad. La idea de huts no puede contraponerse a la de bete (lleno), porque no pertenecen al mismo orden lógico; lo mismo sucede para el autor con la negación, el ez y la afirmación, el bai. La negación es la condición necesaria para que se de un proceso ritual ya que marca la discontinuidad, mientras el bai (el sí, el lleno) es indeterminado, paradójico y negociador, laberíntico y nunca está presente en situaciones rituales. Los procesos rituales son el objeto de su quinto concepto; plantea que en dichos procesos se utilizan generalmente dos tipos de signos: contenedores huecos (aska) y objetos (signos) apuntadores o indicadores. Termina haciendo alusión a la energía colateral necesaria en todo proceso de performatividad ritual y se refiere a dos tipos de energía: indarra (fuerza) y ahal (potencia) que tienen importante presencia en el entramado socio-cultural de la cultura vasca.
Como el propio autor señala al final de la obra "el espacio estético-ritual (esbozado en ella) es una hipótesis sistematizada de la imaginación cultural que se muestra a sí misma como un orden cualitativo inexpresable. La creación cultural reconoce este orden y lo rebasa" (ibídem, 104). En esa creación cultural, aparecen imágenes culturales como los cromlech, las pastorales, danzas; incluso la forma en que se concibe y se expresa el propio cuerpo humano sería una expresión de la misma. Junto a ello, es en las atribuciones que rodean el mito de Mari, que se representa como un centro trascendente, donde pueden apreciarse, de forma concentrada, expresiones de formas y concepciones culturales de sentido que no pueden ser expresadas verbalmente, sino que solamente pueden ser mostradas a través de expresiones indésicas o apuntadoras.
El análisis del simbolismo de la cultura vasca ha sido también abordado por Mikel Azurmendi en El fuego de los símbolos. Artificios sagrados del imaginario en la cultura vasca tradicional (1988). Se centra este autor en los rituales que rodean, o rodeaban en el mundo rural, la noche de San Juan y las vivencias de la misma, en el contexto de la vida del baserri (caserío). Explicita que "no se trata de rememorar emociones telúricas pretéritas y no sé que sentimientos reptilianos...(ibídem, 8), sino de "interpretar y leer lo que allá pone y se narra, allá, en aquella dramatización de la noche de San Juan, en la que se da una intensa condensación de símbolos", que los vascos imaginaron para "decir algo de algo" 27. Se plantea así el tratar de organizar y dar sentido a esa "masa de información multiforme y caótica" (ibídem, 12), y el romper con las interpretaciones que ligan esos mitos y ritos a prácticas religiosas del pasado; propone para ello una interpretación del "drama mismo, leído en su propio contexto cultural y a la luz del mismo código que da sentido, orden y motivaciones al resto de la experiencia cotidiana del individuo vasco" (ibídem, 13). Esa experiencia cotidiana la sitúa en el periodo que transcurre entre el siglo XVI y comienzos del XX, época que él califica como "relativamente estable".
Está en desacuerdo Azurmendi con el planteamiento de Julio Caro Baroja, en cuanto al "carácter universal de ciertos rasgos de la sanjuanada", ya que, dice, nada autoriza a pensar que los rasgos que en ella aparecen tengan el mismo significado en las diferentes culturas del área europea, pues "cada cultura es un específico modo de significación de la experiencia y de vivirla" (ibídem, 15). En ese sentido, señala que Caro Baroja tuvo un mayor compromiso con los "por qué" de las formas culturales que con los "cómo", incidiendo esa visión más en la comprensión de la génesis de los fenómenos y menos en "la interpretación textual del fenómeno como fenómeno cultural" (ibídem, 16).
Para interpretar ese drama que sucede alrededor de la hoguera de San Juan, Azurmendi aborda primero la tarea de construir un dispositivo significativo y, para ello, plantea y analiza "los recursos creativos de que parece disponer la imaginación vasca en lo concerniente a aquellos temas plásticos de nocturnidad, sol, fuera, dentro, blanco, rojo, enfermedad, sanidad, etc., que sobresalen en la sanjuanada"; tras ese análisis, propone la existencia de, al menos, tres imágenes-símbolo en el drama sanjuanero: la etxe (casa); el genio o numen del bosque Mari y la enfermedad (ibídem, 20). En esta perspectiva de Azurmendi, los verdaderos actores son los miembros del baserri, que en esa noche re-crean su propio mundo representando un juego dramático en el que ellos mismos serían los protagonistas, haciendo que su imaginación interprete sus propias vidas, dando significado y "realidad" a sus temas favoritos: su casa y solar (la etxe) a la que hay que proteger; lo "otro" de su solar o genio salvaje (Mari) y su propia integridad personal (osasuna) (ibídem, 183).
Azurmendi analiza los rasgos que rodean la figura de Mari, también los de la etxe y la enfermedad, y propone la hipótesis de considerar a Mari como "imagen de eso otro, la otra cara que caracteriza y resuelve la cualidad doméstica del esto de aquí simbólico que habita al campesino" (ibídem, 112). Son así los propios campesinos lo que tejerían su propio drama, para a través de él conocerse de verdad. Para este autor, la ideación de ese mundo de númenes, no significa ninguna apertura hacia dioses del pasado, sino una apertura de los propios campesinos "ante sí mismos" en un "esfuerzo simbólico defensivo (pero que manifiesta regodeo de poder) a base de fuego, tizones, cenizas y material vegetal... para lograr manipular sus más interesadas significaciones y adueñarse de su propio campo semántico, relatando que etxe sigue en pié y perdura y por tanto, él sigue vivo y coleando también (ibídem, 185).
Refiriéndose concretamente a las recolecciones etnográficas de José Miguel de Barandiarán, y al enfrentarse a textos sobre Mari, en los que, bien se trata de cómo hay que conducirse ante ella: el tuteo, la salida de su caverna en la misma posición en que se ha entrado sin darle la espalda, no sentarse mientras se está en su cueva, etc., o bien se hace referencia a que vive de la negación, o a los utensilios que utiliza -el peine es un símbolo que se repite en la mayoría de las narraciones-, Zulaika se pregunta por el significado de esos textos y plantea que esas "normas míticas están cargadas de significado connotativo: normas como la de frontalidad, el hablar de tú, el simbolismo de los cruces de caminos, son intrínsecas al orden social tradicional vasco, y es tarea del investigador trazar el contexto cultural en el que tales normas adquieren sentido" (ibídem, 16).
Así, a lo largo del trabajo, el autor desgrana una serie de conceptos que él considera elementos centrales en ese espacio cualitativo cultural vasco. Comienza con la noción de límite sistémico exterior ertsi (cierre), condición primera para la formación de un espacio estético; continua con la de erdi (centro), límite interior a un espacio cerrado, un "centro orientativo asimétrico que organiza formalmente un espacio estético" (ibídem, 38) al que hay que unir la noción de une, momento o punto, presentando ambos la dualidad relacional. La idea de círculo o plano redondo borobil es la tercera noción que desarrolla, mostrándola como expresión geométrica ideal, que encierra la paradoja, al contener tanto la "expresión de la máxima perfección formal", como la de "círculo vicioso". Continua con el concepto de huts (vacío), al que define como un "predicado primitivo necesario para la formación de unidades formales simples (ibídem, 62); la idea de huts, en opinión de Zulaika, supera la de muga o límite ya que no es localizable, se trata de un espacio estético ligado a la indeterminación, a la negatividad. La idea de huts no puede contraponerse a la de bete (lleno), porque no pertenecen al mismo orden lógico; lo mismo sucede para el autor con la negación, el ez y la afirmación, el bai. La negación es la condición necesaria para que se de un proceso ritual ya que marca la discontinuidad, mientras el bai (el sí, el lleno) es indeterminado, paradójico y negociador, laberíntico y nunca está presente en situaciones rituales. Los procesos rituales son el objeto de su quinto concepto; plantea que en dichos procesos se utilizan generalmente dos tipos de signos: contenedores huecos (aska) y objetos (signos) apuntadores o indicadores. Termina haciendo alusión a la energía colateral necesaria en todo proceso de performatividad ritual y se refiere a dos tipos de energía: indarra (fuerza) y ahal (potencia) que tienen importante presencia en el entramado socio-cultural de la cultura vasca.
Como el propio autor señala al final de la obra "el espacio estético-ritual (esbozado en ella) es una hipótesis sistematizada de la imaginación cultural que se muestra a sí misma como un orden cualitativo inexpresable. La creación cultural reconoce este orden y lo rebasa" (ibídem, 104). En esa creación cultural, aparecen imágenes culturales como los cromlech, las pastorales, danzas; incluso la forma en que se concibe y se expresa el propio cuerpo humano sería una expresión de la misma. Junto a ello, es en las atribuciones que rodean el mito de Mari, que se representa como un centro trascendente, donde pueden apreciarse, de forma concentrada, expresiones de formas y concepciones culturales de sentido que no pueden ser expresadas verbalmente, sino que solamente pueden ser mostradas a través de expresiones indésicas o apuntadoras.
El análisis del simbolismo de la cultura vasca ha sido también abordado por Mikel Azurmendi en El fuego de los símbolos. Artificios sagrados del imaginario en la cultura vasca tradicional (1988). Se centra este autor en los rituales que rodean, o rodeaban en el mundo rural, la noche de San Juan y las vivencias de la misma, en el contexto de la vida del baserri (caserío). Explicita que "no se trata de rememorar emociones telúricas pretéritas y no sé que sentimientos reptilianos...(ibídem, 8), sino de "interpretar y leer lo que allá pone y se narra, allá, en aquella dramatización de la noche de San Juan, en la que se da una intensa condensación de símbolos", que los vascos imaginaron para "decir algo de algo" 27. Se plantea así el tratar de organizar y dar sentido a esa "masa de información multiforme y caótica" (ibídem, 12), y el romper con las interpretaciones que ligan esos mitos y ritos a prácticas religiosas del pasado; propone para ello una interpretación del "drama mismo, leído en su propio contexto cultural y a la luz del mismo código que da sentido, orden y motivaciones al resto de la experiencia cotidiana del individuo vasco" (ibídem, 13). Esa experiencia cotidiana la sitúa en el periodo que transcurre entre el siglo XVI y comienzos del XX, época que él califica como "relativamente estable".
Está en desacuerdo Azurmendi con el planteamiento de Julio Caro Baroja, en cuanto al "carácter universal de ciertos rasgos de la sanjuanada", ya que, dice, nada autoriza a pensar que los rasgos que en ella aparecen tengan el mismo significado en las diferentes culturas del área europea, pues "cada cultura es un específico modo de significación de la experiencia y de vivirla" (ibídem, 15). En ese sentido, señala que Caro Baroja tuvo un mayor compromiso con los "por qué" de las formas culturales que con los "cómo", incidiendo esa visión más en la comprensión de la génesis de los fenómenos y menos en "la interpretación textual del fenómeno como fenómeno cultural" (ibídem, 16).
Para interpretar ese drama que sucede alrededor de la hoguera de San Juan, Azurmendi aborda primero la tarea de construir un dispositivo significativo y, para ello, plantea y analiza "los recursos creativos de que parece disponer la imaginación vasca en lo concerniente a aquellos temas plásticos de nocturnidad, sol, fuera, dentro, blanco, rojo, enfermedad, sanidad, etc., que sobresalen en la sanjuanada"; tras ese análisis, propone la existencia de, al menos, tres imágenes-símbolo en el drama sanjuanero: la etxe (casa); el genio o numen del bosque Mari y la enfermedad (ibídem, 20). En esta perspectiva de Azurmendi, los verdaderos actores son los miembros del baserri, que en esa noche re-crean su propio mundo representando un juego dramático en el que ellos mismos serían los protagonistas, haciendo que su imaginación interprete sus propias vidas, dando significado y "realidad" a sus temas favoritos: su casa y solar (la etxe) a la que hay que proteger; lo "otro" de su solar o genio salvaje (Mari) y su propia integridad personal (osasuna) (ibídem, 183).
Azurmendi analiza los rasgos que rodean la figura de Mari, también los de la etxe y la enfermedad, y propone la hipótesis de considerar a Mari como "imagen de eso otro, la otra cara que caracteriza y resuelve la cualidad doméstica del esto de aquí simbólico que habita al campesino" (ibídem, 112). Son así los propios campesinos lo que tejerían su propio drama, para a través de él conocerse de verdad. Para este autor, la ideación de ese mundo de númenes, no significa ninguna apertura hacia dioses del pasado, sino una apertura de los propios campesinos "ante sí mismos" en un "esfuerzo simbólico defensivo (pero que manifiesta regodeo de poder) a base de fuego, tizones, cenizas y material vegetal... para lograr manipular sus más interesadas significaciones y adueñarse de su propio campo semántico, relatando que etxe sigue en pié y perdura y por tanto, él sigue vivo y coleando también (ibídem, 185).
Propuestas interpretativas del mito de Mari. En el artículo titulado "La mujer vasca a través del análisis del espacio: utilización y significado", la antropóloga Teresa del Valle plantea como objeto de estudio el análisis de "la utilización del espacio físico por la mujer, y su significado, teniendo en cuenta dos dimensiones: la real y la simbólica" (ibídem, 251). Los espacios físicos que analiza esta autora son: el familiar: la casa; el festivo: la danza y los carnavales; el ritual: la muerte; y el mítico: la figura de Mari. Según la autora, el objetivo de ese análisis es el de descubrir los mecanismos que generan la desigualdad entre hombres y mujeres; para ello, pone el énfasis en la observación de la relación entre los espacios reales que las mujeres ocupan y aquellos en que se toman las decisiones que les afectan directamente (ibídem, 252). Su propuesta va dirigida a "explicar las contradicciones entre la idealización del poder de la mujer y la realidad de una ausencia real de ese poder" (ibídem, 252).
Especifica la autora que con el apelativo "mujer vasca", se refiere a la mujer tradicional ligada al mundo rural y a la unidad socioeconómica del caserío, por ser en esa figura sobre la que se han concentrado la mayoría de las definiciones y atribuciones en la literatura y los estudios vascos28. En relación al espacio mítico y refiriéndose a la figura de Mari, parte del planteamiento de que no se puede reducir a Mari a ser "una representación de la mujer vasca, bien en su versión idealizada o de contraste" (ibídem, 261). Recoge de José Miguel de Barandiarán la idea de la complejidad que se concentra en Mari y hace un recorrido sobre sus principales características, destacando "su versatilidad, su variedad, su disparate, y en medio de todo esto, su consistencia en resumir las contradicciones y en vivir con ellas"; igualmente, el hecho de que es un personaje impredecible en cuanto a su apariencia, los lugares donde vive, sus nombres, sus movimientos y los ámbitos en que ejerce su influencia (ibídem, 261). Tras hacer alusión a que en Mari se reúne tanto lo femenino como lo masculino, o lo real y lo irreal, hace especial hincapié en ese "saber especial" que posee, por lo cual es capaz de "vivir con las contradicciones" y además "recibir fuerza de ellas", y hace la propuesta de que "el significado de Mari hay que buscarlo más allá de lo femenino y más allá de ser el símbolo de la tierra" (ibídem, 264). En relación a su propuesta inicial, en cuanto a ver la relación entre la idealización del poder que se otorga a la mujer y el poder real de ésta, su conclusión es que "Mari representa todo lo contrario de lo que la mujer tradicional asumía en la vida real" ya que encierra "la variabilidad, la volubilidad, el cambio". Señala también, que la importancia que la figura de Mari tiene en la mitología vasca, habría sido "capitalizada para recalcar el poder de la mujer en la sociedad y cultura vasca", lo que significaría una "idealización del poder de la mujer, pero no un indicador del poder real" (ibídem, 267).
Esta autora recoge la misma tesis presentada en el trabajo referido en un volumen publicado en el año 1996 bajo el título Las mujeres en Euskal Herria. Ayer y hoy. haciendo hincapié en las diferencias que siguen existiendo en la socialización de las niñas y los niños, especialmente en lo que se refiere al mundo de los juegos y con relación a la forma de ocupación de los espacios y de la superación de límites espaciales y de descubrimiento de lo desconocido. Establece una conexión entre esa diferente socialización y los mandatos culturales que estarían implícitos en leyendas y figuras de la mitología. En su interés por descubrir los mecanismos culturales que generan la desigualdad entre los sexos, plantea la relación entre el surgimiento del mito de Mari en el mundo rural y el papel que las mujeres habrían desarrollado en dicho mundo; ese papel estaría relacionado con el papel de madre y la continuidad del caserío, su papel de mediadora en situaciones de tensión y su conocimiento de los momentos de ruptura que rodean la muerte o el cambio social (ibídem, 54). Es por ello, dice, que Mari pudo surgir en el medio agrícola, sin que ello significara o tuviera relación con un supuesto poder de las mujeres más allá del ámbito doméstico.
Los sociólogos Jakue Pascual y Alberto Peñalva (1999) son los autores de la obra El juguete de Mari. Sitúan estos autores la figura de Mari y la interpretación de su significado en el contexto concreto de finales del siglo XV y comienzos del XVI, época en la que se inicia el proceso de construcción de los estados-nación europeos. Dentro de ese proceso, destacan Pascual y Peñalva el hecho de la "afirmación imperial española", del control de ese Imperio sobre gran parte del Mediterráneo y de países europeos, así como la presión colonizadora sobre el nuevo continente; igualmente, hacen hincapié en que junto a ese proceso expansivo se da también una crisis social y el inicio de una bancarrota (ibídem, 23); según los autores, las acciones que la Inquisición llevó a cabo en los territorios vascos, habrían estado encaminadas a atajar la disidencia interior que había surgido en ellos.
Para Pascual y Peñalva, "las mujeres, y también los hombres juzgados por brujería, pudieron ser grupos de `insumisos´ a los rígidos y dogmáticos mandatos morales de la Iglesia católica y de la monarquía en el lado español (o la Judicatura francesa al otro), que chocaban con una mentalidad comunalista y unitaria en las prácticas laborales, rituales, de cuidado y con toda seguridad también sexuales" (Díez, 1999:67). Desde esa perspectiva, interpretan el significado de Mari viéndola como una representación de la rebeldía frente a la imposición caracterizada por la figura del Imperio; Mari significaría la "persistencia de una lógica unitaria, entre iguales y en armonía con el cosmos, anterior a la separación que impone el imperio entre cielo y tierra, entre los seres humanos, entre éstos y la naturaleza y entre el hombre y la mujer" (Pascual y Peñalva, 1999:12).
Estos autores plantean la existencia de una contradicción entre la idea comunalista implícita en la vieja ley y en los grupos de "insumisos", idea que estaría representada en las características que se atribuyen a Mari, y la defensa de la propiedad privada por parte tanto de la Iglesia Católica como del Nuevo Orden que se instauraba. Desde similar perspectiva interpretan la leyenda del repudio de la esposa (Mari) a D. Diego López de Haro, Señor de Vizcaya, el cual encarnaría la figura que consumó "la traición del castellano Alfonso VIII contra los fueros y la independencia de los vascos (acuerdo de Calatayud de 1198 entre Castilla y Aragón para repartirse Navarra, Alfonso invade el reino vasco por Treviño y Vitoria, dos años después ocupará Álava, el Duranguesado y Gipuzkoa, que serán administrados por el II de la saga mesetaria)" (ibídem, 11). Por ello, no están de acuerdo con Andrés Ortiz-Osés y su interpretación de la afirmación del matriarcalismo en clave de "la violencia de la oposición dualéctica y edípica de los contrarios", sino que plantean que dicha afirmación está en "la autodefensa autoafirmante del propio deseo, en el derecho a elegir la compañía y no en aceptar su imposición ni la violación del mutuo acuerdo" (ibídem, 11).
Como puede verse en este planteamiento, se ubica la representación de la figura de Mari en un contexto real, dejando de lado espacios míticos intemporales y religiosos; esta propuesta lleva implícita la necesidad de situar la historia y la cultura del pueblo vasco en marcos de relaciones y vínculos amplios, relaciones en conflicto tanto dentro de la comunidad como con elementos y factores exteriores a la misma. En "Esquema para una aproximación a la historia de la mujer en Euskal Herria", Alicia Stürtze (1999), ha propuesto una revisión de la interpretación de la mitología, la historia y la antropología vascas, que elimine el "lastre androcéntrico y de supeditación a los valores e ideas de la cultura dominante" (ibídem 119). Como prueba de la necesidad de esa revisión apunta al hecho de que a Mari, a pesar de que en muchos estudios se le considera "genio de sexo femenino", no se le otorga la categoría de Diosa o de Gran Diosa, ni se la analiza desde dicha perspectiva.
Sigue esta autora a Pierre Vilar en la idea de que la singularidad del pueblo vasco puede entenderse a través de la persistencia de un transfondo etnocultural y unas vivencias etnoculturales que afloran una y otra vez. Stürtze hace alusión a que en dicho transfondo y vivencias la mujer ha tenido una importancia que, de alguna manera, se puede observar y rastrear en algunos rasgos de la vida vernácula. Si ello es así, dice la autora, en el camino de la liberación del pueblo vasco, será necesario recuperar esas señas de identidad femeninas; además, dice, puede ocurrir que exista un paralelismo "entre la historia de nuestra alienación como pueblo (la pérdida paulatina de rasgos identitarios) y la historia de nuestra alienación progresiva como mujeres (la pérdida de nuestros derechos y nuestro poder simbólico)" (ibídem, 119). Stürtze sitúa esa alienación progresiva a lo largo de un proceso que discurre desde la Antigua Europa (7.000-3.500 a.C.) hasta la industrialización y la sociedad actual. A lo largo de ese proceso se centra en aspectos relacionados tanto con actividades económicas, como sociales y rituales en los que las mujeres habrían tenido un protagonismo importante.
Dentro de una serie de temas de estudio que propone como muy necesarios a realizar en un futuro, la autora propone el análisis de la mitología a través de la historia, centrándose en la figura de Mari, su evolución y devaluación, así como en los elementos que la rodean y que se incorporan a su figura. Concluye planteando la necesidad de definir un feminismo vasco y la cuestión de "hasta qué punto la naturaleza del sistema de género ha podido estar modificada por la minorización de lo vasco" (ibídem, 126).
Como puede apreciarse, también en este caso se plantea un análisis que articule la realidad con las representaciones que aparecen a través de la producción oral popular o de otros elementos de la cultura tradicional. Igualmente, se plantea un análisis histórico y procesual de los acontecimientos acaecidos a lo largo de distintos momentos de la historia, un análisis que incluye tanto el papel jugado por la religión católica como "herramienta de control y de degeneración progresiva del estatus de la mujer", como la crítica al nacionalismo vasco que surge con la industrialización y que planteó un "ideal de mujer vasca `virtual´ que nunca existió pero que es conforme a los ideales burgueses de la época" (ibídem, 122). Sin embargo, llama la atención en este enfoque la alusión que se hace a "lo vasco" en un sentido que parece transmitir una idea unitaria y de permanencia a lo largo de la historia; la autora parece concretar esa idea de lo vasco en: "el comunalismo (auzolana), la oralidad, las hermandades, el fuerte vínculo con la madre, los elkartes secretos de mujeres, la cosmovision materialista, naturalista, vitalista y estética, etc.. " (ibídem, 126).
Para terminar este apartado haremos referencia a la propuesta planteada por la antropóloga Carmen Díez Mintegui (1999) en un artículo titulado "Mari, un mito para la resistencia feminista". Plantea también esta autora la necesidad de partir de contextos socio culturales concretos al realizar una lectura del mito de Mari, y propone preguntarse sobre el significado que tienen unas figuras femeninas que, no hay que olvidar, transgreden permanentemente la norma.
El marco temporal lo sitúa en torno al siglo XVI, época de cambios profundos y de fuertes tensiones y conflictos; por otro lado, el marco teórico que utiliza es el de la perspectiva de la Antropología Feminista y de Género, que en las dos últimas décadas ha proporcionado importantes avances teóricos y metodológicos. Desde esa perspectiva, dice, sabemos hoy que los cambios estructurales profundos traen consigo, entre otros, cambios importantes en las relaciones entre los sexos, como lo han demostrado distintos análisis sobre la conquista del territorio americano (Stolcke, 1993; Hernández y Murguialday, 1992), o de otros muchos marcos geográficos y culturales (Bossen, 1989).
Traslada esa hipótesis al marco de la sociedad vasca, durante los últimos cuatro siglos, en la cual aparece un contexto de características agrícolas, pero de ningún modo estático, ya que ha estado cruzado e incidido por grandes cambios y conflictos, tanto internos como externos. En dicho contexto, en Euskal Herria, al igual que en otros lugares europeos, en el proceso de construcción del modelo de mujer burguesa, modelo hegemónico que no cristalizará hasta entrado el siglo XIX y en muchas zonas, como son las rurales, con posterioridad a esa fecha, se produjeron contramodelos que han estado encarnados en las figuras de las "brujas, hechiceras, prostitutas y otras mujeres de malvivir" (Varela, 1997:125), que tuvieron, principalmente en el imaginario colectivo de las clases populares, poderes tanto positivos como negativos.
Relaciona la autora ese contexto social de grandes cambios con la influencia del pensamiento cartesiano, que ha hecho que se interpreten como contrarios lo que solamente son diferencias. Así, dice, desde una visión dual y dicotómica, se han planteado como polos enfrentados la noche al día, la naturaleza a la cultura y la mujer al hombre; sin embargo, "desde una visión relacional y continua, noche y día configuran el tiempo humano, un tiempo humano en el que aparecen una variedad de momentos diferentes... Igualmente, la naturaleza y la cultura están imbricadas en un trenzamiento difícil de deshacer. Por último, grupos de personas configuran la humanidad en tiempos y lugares concretos; cada persona es una unidad que existe en relación con otras unidades, nunca en el vacío y nunca como colectivos individualizados: colectivo masculino/colectivo femenino" (Díez, 1999:70). Al plantear las diferencias humanas desde una visión de continuum, propone la autora dejar de hablar y pensar en lo "femenino" y lo "masculino" como cualidades fijas, e introducir la historicidad y el cambio, para olvidar imaginarios simbólicos y arquetípicos que se pierden en la nebulosa del tiempo y así observar la acción humana en toda su complejidad y contradicciones.
La propuesta de Díez es hacer una lectura del mito de Mari desde la figura de la androginia, entendiendo la androginia como un símbolo de utopía y rebelión. Así, señala, "las principales características de Mari son la negación, la desobediencia, la adopción de múltiples formas, la reunión de lo masculino y lo femenino, la capacidad de estar dentro y fuera del hogar y la de ejercer muchas y muy diferentes actividades" (ibídem, 71), cualidades que contradicen el mandato cultural "ideal" de la misión que se reservó, en el proceso de creación del modelo burgués que se concretó en el siglo XIX, tanto a las mujeres: mundo de lo doméstico, del cuidado, de las emociones y de los sentimientos, como a los hombres: lo público, alejamiento del hogar, aprovisionador del mismo y ocultación de los sentimientos y las emociones. Desde la perspectiva de la autora, el mito de Mari, visto como un mito andrógino, buscaría o permitiría "liberar al individuo de los confines de lo apropiado" (Heilbrun, 1973:X); además, frente a otros modelos de androginia (angelical, masculinizado), la Mari andrógina contendría la presencia de ambos sexos y sería activo, sensual y revolucionario; dicho modelo podría así servir de referencia al Movimiento Feminista en la lucha por una sociedad donde cualquier tipo de diferencia no sea la base sobre la que se sostienen relaciones de desigualdad.
Especifica la autora que con el apelativo "mujer vasca", se refiere a la mujer tradicional ligada al mundo rural y a la unidad socioeconómica del caserío, por ser en esa figura sobre la que se han concentrado la mayoría de las definiciones y atribuciones en la literatura y los estudios vascos28. En relación al espacio mítico y refiriéndose a la figura de Mari, parte del planteamiento de que no se puede reducir a Mari a ser "una representación de la mujer vasca, bien en su versión idealizada o de contraste" (ibídem, 261). Recoge de José Miguel de Barandiarán la idea de la complejidad que se concentra en Mari y hace un recorrido sobre sus principales características, destacando "su versatilidad, su variedad, su disparate, y en medio de todo esto, su consistencia en resumir las contradicciones y en vivir con ellas"; igualmente, el hecho de que es un personaje impredecible en cuanto a su apariencia, los lugares donde vive, sus nombres, sus movimientos y los ámbitos en que ejerce su influencia (ibídem, 261). Tras hacer alusión a que en Mari se reúne tanto lo femenino como lo masculino, o lo real y lo irreal, hace especial hincapié en ese "saber especial" que posee, por lo cual es capaz de "vivir con las contradicciones" y además "recibir fuerza de ellas", y hace la propuesta de que "el significado de Mari hay que buscarlo más allá de lo femenino y más allá de ser el símbolo de la tierra" (ibídem, 264). En relación a su propuesta inicial, en cuanto a ver la relación entre la idealización del poder que se otorga a la mujer y el poder real de ésta, su conclusión es que "Mari representa todo lo contrario de lo que la mujer tradicional asumía en la vida real" ya que encierra "la variabilidad, la volubilidad, el cambio". Señala también, que la importancia que la figura de Mari tiene en la mitología vasca, habría sido "capitalizada para recalcar el poder de la mujer en la sociedad y cultura vasca", lo que significaría una "idealización del poder de la mujer, pero no un indicador del poder real" (ibídem, 267).
Esta autora recoge la misma tesis presentada en el trabajo referido en un volumen publicado en el año 1996 bajo el título Las mujeres en Euskal Herria. Ayer y hoy. haciendo hincapié en las diferencias que siguen existiendo en la socialización de las niñas y los niños, especialmente en lo que se refiere al mundo de los juegos y con relación a la forma de ocupación de los espacios y de la superación de límites espaciales y de descubrimiento de lo desconocido. Establece una conexión entre esa diferente socialización y los mandatos culturales que estarían implícitos en leyendas y figuras de la mitología. En su interés por descubrir los mecanismos culturales que generan la desigualdad entre los sexos, plantea la relación entre el surgimiento del mito de Mari en el mundo rural y el papel que las mujeres habrían desarrollado en dicho mundo; ese papel estaría relacionado con el papel de madre y la continuidad del caserío, su papel de mediadora en situaciones de tensión y su conocimiento de los momentos de ruptura que rodean la muerte o el cambio social (ibídem, 54). Es por ello, dice, que Mari pudo surgir en el medio agrícola, sin que ello significara o tuviera relación con un supuesto poder de las mujeres más allá del ámbito doméstico.
Los sociólogos Jakue Pascual y Alberto Peñalva (1999) son los autores de la obra El juguete de Mari. Sitúan estos autores la figura de Mari y la interpretación de su significado en el contexto concreto de finales del siglo XV y comienzos del XVI, época en la que se inicia el proceso de construcción de los estados-nación europeos. Dentro de ese proceso, destacan Pascual y Peñalva el hecho de la "afirmación imperial española", del control de ese Imperio sobre gran parte del Mediterráneo y de países europeos, así como la presión colonizadora sobre el nuevo continente; igualmente, hacen hincapié en que junto a ese proceso expansivo se da también una crisis social y el inicio de una bancarrota (ibídem, 23); según los autores, las acciones que la Inquisición llevó a cabo en los territorios vascos, habrían estado encaminadas a atajar la disidencia interior que había surgido en ellos.
Para Pascual y Peñalva, "las mujeres, y también los hombres juzgados por brujería, pudieron ser grupos de `insumisos´ a los rígidos y dogmáticos mandatos morales de la Iglesia católica y de la monarquía en el lado español (o la Judicatura francesa al otro), que chocaban con una mentalidad comunalista y unitaria en las prácticas laborales, rituales, de cuidado y con toda seguridad también sexuales" (Díez, 1999:67). Desde esa perspectiva, interpretan el significado de Mari viéndola como una representación de la rebeldía frente a la imposición caracterizada por la figura del Imperio; Mari significaría la "persistencia de una lógica unitaria, entre iguales y en armonía con el cosmos, anterior a la separación que impone el imperio entre cielo y tierra, entre los seres humanos, entre éstos y la naturaleza y entre el hombre y la mujer" (Pascual y Peñalva, 1999:12).
Estos autores plantean la existencia de una contradicción entre la idea comunalista implícita en la vieja ley y en los grupos de "insumisos", idea que estaría representada en las características que se atribuyen a Mari, y la defensa de la propiedad privada por parte tanto de la Iglesia Católica como del Nuevo Orden que se instauraba. Desde similar perspectiva interpretan la leyenda del repudio de la esposa (Mari) a D. Diego López de Haro, Señor de Vizcaya, el cual encarnaría la figura que consumó "la traición del castellano Alfonso VIII contra los fueros y la independencia de los vascos (acuerdo de Calatayud de 1198 entre Castilla y Aragón para repartirse Navarra, Alfonso invade el reino vasco por Treviño y Vitoria, dos años después ocupará Álava, el Duranguesado y Gipuzkoa, que serán administrados por el II de la saga mesetaria)" (ibídem, 11). Por ello, no están de acuerdo con Andrés Ortiz-Osés y su interpretación de la afirmación del matriarcalismo en clave de "la violencia de la oposición dualéctica y edípica de los contrarios", sino que plantean que dicha afirmación está en "la autodefensa autoafirmante del propio deseo, en el derecho a elegir la compañía y no en aceptar su imposición ni la violación del mutuo acuerdo" (ibídem, 11).
Como puede verse en este planteamiento, se ubica la representación de la figura de Mari en un contexto real, dejando de lado espacios míticos intemporales y religiosos; esta propuesta lleva implícita la necesidad de situar la historia y la cultura del pueblo vasco en marcos de relaciones y vínculos amplios, relaciones en conflicto tanto dentro de la comunidad como con elementos y factores exteriores a la misma. En "Esquema para una aproximación a la historia de la mujer en Euskal Herria", Alicia Stürtze (1999), ha propuesto una revisión de la interpretación de la mitología, la historia y la antropología vascas, que elimine el "lastre androcéntrico y de supeditación a los valores e ideas de la cultura dominante" (ibídem 119). Como prueba de la necesidad de esa revisión apunta al hecho de que a Mari, a pesar de que en muchos estudios se le considera "genio de sexo femenino", no se le otorga la categoría de Diosa o de Gran Diosa, ni se la analiza desde dicha perspectiva.
Sigue esta autora a Pierre Vilar en la idea de que la singularidad del pueblo vasco puede entenderse a través de la persistencia de un transfondo etnocultural y unas vivencias etnoculturales que afloran una y otra vez. Stürtze hace alusión a que en dicho transfondo y vivencias la mujer ha tenido una importancia que, de alguna manera, se puede observar y rastrear en algunos rasgos de la vida vernácula. Si ello es así, dice la autora, en el camino de la liberación del pueblo vasco, será necesario recuperar esas señas de identidad femeninas; además, dice, puede ocurrir que exista un paralelismo "entre la historia de nuestra alienación como pueblo (la pérdida paulatina de rasgos identitarios) y la historia de nuestra alienación progresiva como mujeres (la pérdida de nuestros derechos y nuestro poder simbólico)" (ibídem, 119). Stürtze sitúa esa alienación progresiva a lo largo de un proceso que discurre desde la Antigua Europa (7.000-3.500 a.C.) hasta la industrialización y la sociedad actual. A lo largo de ese proceso se centra en aspectos relacionados tanto con actividades económicas, como sociales y rituales en los que las mujeres habrían tenido un protagonismo importante.
Dentro de una serie de temas de estudio que propone como muy necesarios a realizar en un futuro, la autora propone el análisis de la mitología a través de la historia, centrándose en la figura de Mari, su evolución y devaluación, así como en los elementos que la rodean y que se incorporan a su figura. Concluye planteando la necesidad de definir un feminismo vasco y la cuestión de "hasta qué punto la naturaleza del sistema de género ha podido estar modificada por la minorización de lo vasco" (ibídem, 126).
Como puede apreciarse, también en este caso se plantea un análisis que articule la realidad con las representaciones que aparecen a través de la producción oral popular o de otros elementos de la cultura tradicional. Igualmente, se plantea un análisis histórico y procesual de los acontecimientos acaecidos a lo largo de distintos momentos de la historia, un análisis que incluye tanto el papel jugado por la religión católica como "herramienta de control y de degeneración progresiva del estatus de la mujer", como la crítica al nacionalismo vasco que surge con la industrialización y que planteó un "ideal de mujer vasca `virtual´ que nunca existió pero que es conforme a los ideales burgueses de la época" (ibídem, 122). Sin embargo, llama la atención en este enfoque la alusión que se hace a "lo vasco" en un sentido que parece transmitir una idea unitaria y de permanencia a lo largo de la historia; la autora parece concretar esa idea de lo vasco en: "el comunalismo (auzolana), la oralidad, las hermandades, el fuerte vínculo con la madre, los elkartes secretos de mujeres, la cosmovision materialista, naturalista, vitalista y estética, etc.. " (ibídem, 126).
Para terminar este apartado haremos referencia a la propuesta planteada por la antropóloga Carmen Díez Mintegui (1999) en un artículo titulado "Mari, un mito para la resistencia feminista". Plantea también esta autora la necesidad de partir de contextos socio culturales concretos al realizar una lectura del mito de Mari, y propone preguntarse sobre el significado que tienen unas figuras femeninas que, no hay que olvidar, transgreden permanentemente la norma.
El marco temporal lo sitúa en torno al siglo XVI, época de cambios profundos y de fuertes tensiones y conflictos; por otro lado, el marco teórico que utiliza es el de la perspectiva de la Antropología Feminista y de Género, que en las dos últimas décadas ha proporcionado importantes avances teóricos y metodológicos. Desde esa perspectiva, dice, sabemos hoy que los cambios estructurales profundos traen consigo, entre otros, cambios importantes en las relaciones entre los sexos, como lo han demostrado distintos análisis sobre la conquista del territorio americano (Stolcke, 1993; Hernández y Murguialday, 1992), o de otros muchos marcos geográficos y culturales (Bossen, 1989).
Traslada esa hipótesis al marco de la sociedad vasca, durante los últimos cuatro siglos, en la cual aparece un contexto de características agrícolas, pero de ningún modo estático, ya que ha estado cruzado e incidido por grandes cambios y conflictos, tanto internos como externos. En dicho contexto, en Euskal Herria, al igual que en otros lugares europeos, en el proceso de construcción del modelo de mujer burguesa, modelo hegemónico que no cristalizará hasta entrado el siglo XIX y en muchas zonas, como son las rurales, con posterioridad a esa fecha, se produjeron contramodelos que han estado encarnados en las figuras de las "brujas, hechiceras, prostitutas y otras mujeres de malvivir" (Varela, 1997:125), que tuvieron, principalmente en el imaginario colectivo de las clases populares, poderes tanto positivos como negativos.
Relaciona la autora ese contexto social de grandes cambios con la influencia del pensamiento cartesiano, que ha hecho que se interpreten como contrarios lo que solamente son diferencias. Así, dice, desde una visión dual y dicotómica, se han planteado como polos enfrentados la noche al día, la naturaleza a la cultura y la mujer al hombre; sin embargo, "desde una visión relacional y continua, noche y día configuran el tiempo humano, un tiempo humano en el que aparecen una variedad de momentos diferentes... Igualmente, la naturaleza y la cultura están imbricadas en un trenzamiento difícil de deshacer. Por último, grupos de personas configuran la humanidad en tiempos y lugares concretos; cada persona es una unidad que existe en relación con otras unidades, nunca en el vacío y nunca como colectivos individualizados: colectivo masculino/colectivo femenino" (Díez, 1999:70). Al plantear las diferencias humanas desde una visión de continuum, propone la autora dejar de hablar y pensar en lo "femenino" y lo "masculino" como cualidades fijas, e introducir la historicidad y el cambio, para olvidar imaginarios simbólicos y arquetípicos que se pierden en la nebulosa del tiempo y así observar la acción humana en toda su complejidad y contradicciones.
La propuesta de Díez es hacer una lectura del mito de Mari desde la figura de la androginia, entendiendo la androginia como un símbolo de utopía y rebelión. Así, señala, "las principales características de Mari son la negación, la desobediencia, la adopción de múltiples formas, la reunión de lo masculino y lo femenino, la capacidad de estar dentro y fuera del hogar y la de ejercer muchas y muy diferentes actividades" (ibídem, 71), cualidades que contradicen el mandato cultural "ideal" de la misión que se reservó, en el proceso de creación del modelo burgués que se concretó en el siglo XIX, tanto a las mujeres: mundo de lo doméstico, del cuidado, de las emociones y de los sentimientos, como a los hombres: lo público, alejamiento del hogar, aprovisionador del mismo y ocultación de los sentimientos y las emociones. Desde la perspectiva de la autora, el mito de Mari, visto como un mito andrógino, buscaría o permitiría "liberar al individuo de los confines de lo apropiado" (Heilbrun, 1973:X); además, frente a otros modelos de androginia (angelical, masculinizado), la Mari andrógina contendría la presencia de ambos sexos y sería activo, sensual y revolucionario; dicho modelo podría así servir de referencia al Movimiento Feminista en la lucha por una sociedad donde cualquier tipo de diferencia no sea la base sobre la que se sostienen relaciones de desigualdad.
Necesidad de un pasado o de un futuro para vivir el presente. Una mirada sobre la historia del pensamiento filosófico occidental muestra que salvo momentos muy concretos y especiales, depresión presocrática y depresión precartesiana, en los que determinadas propuestas habrían asumido las representaciones de la existencia humana a partir únicamente de la idea del azar y del artificio, el resto de las propuestas han estado guiadas por ideologías naturalistas, es decir, por principios ajenos a esos dos conceptos (Rosset, 1974). Dichos principios han estado basados en dos tipos de planteamientos, bien la existencia humana ha degenerado desde una supuesta "Edad de Oro" de la humanidad, idea que aparece ya en Hesiodo (Caro Baroja, 1991), también en cierta forma en Rousseau en la imagen del "buen salvaje", y, en general, en todo pensamiento tradicionalista; o bien, la humanidad camina hacia ese paraíso imaginario, propuesta que aparece tanto en el paradigma evolucionista del siglo XIX, que llevaba implícita la idea de progreso, como en muchos planteamientos de corte revolucionario.
En resumen, como ha señalado recientemente la escritora Luisa Etxenike: "Es difícil reflexionar sobre el presente. Primero, porque nuestro presente es de dolor, ¿y en que cabeza cabe racionalmente el dolor?, ¿Qué contexto mental lo vuelve auténticamente pensable?. Segundo, porque el presente está demasiado cerca, se nos echa encima, nos ciega de pura vecindad; y además va demasiado rápido... Y así va transcurriendo el presente siempre impensado, sin aire mental. Sólo hay aire mental en la recuperación del pasado o en la imaginación del futuro" 29.
El problema es que el presente siempre es de dolor, algo que resume muy bien el escritor Bernardo Atxaga en la frase "Bizitza beti da zaila" 30 (la vida siempre es difícil); de ahí posiblemente la necesidad de poseer un pasado que proporcione determinados entramados y sistemas de valores y de imaginar un futuro menos doloroso. Esta realidad sirve para explicar que en pleno siglo XXI se edite la historia de treinta personajes de la mitología vasca, entre los que por supuesto está Mari31, o que la novela histórica La herbolera de Toti Martinez de Lezea (2000) se haya editado ocho veces en un año.
La conversación de la protagonista de esa novela, Catalina, una joven que ha heredado de su bisabuela la virtud de conocer y curar el mal, que vive en la conflictiva sociedad vasca del Antiguo Régimen y que es perseguida y juzgada, junto a otras personas, por no acatar los mandatos de la religión y la ley oficial, con su abuelo Ixile, ante la cueva de Mari, es un ejemplo del tipo de mensaje que estas producciones actuales transmiten; también, una forma de cierre para este artículo en su recorrido por distintas lecturas realizadas sobre la figura mitológica de Mari. Dice el abuelo Ixile a Catalina: "Hora es ya, hija mía, de que sepas que esta cueva sólo está habitada por algún que otro animalillo que se refugia en ella en busca de calor durante el invierno"; al escuchar esas palabras Catalina pensó para sí: ¿acaso su abuelo se había vuelto loco?, él mismo había llevado a su abuela a aquel lugar para reunirse con la diosa. La Dama se enojaría con él por su negación, lo despeñaría monte abajo, lanzaría el rayo contra Goiena. Sin embargo, el abuelo continuó: "Mari es la luz de nuestro espíritu -prosiguió él, ajeno a todos los males que se le avecinaban-. Vive en nuestras mentes, es la tierra que nos alimenta, el agua que sacia nuestra sed y el aire que respiramos, pero no es un ser que se pueda ver ni tocar. No necesita una casa para vivir, ni tiene necesidad de encender el fuego, no tiene muebles de oro, tampoco son de oro los cabellos que la cubren. No rapta jóvenes desobedientes, ni se transforma en lobo o en águila. No necesita hacerlo" (ibídem, 427).
En resumen, como ha señalado recientemente la escritora Luisa Etxenike: "Es difícil reflexionar sobre el presente. Primero, porque nuestro presente es de dolor, ¿y en que cabeza cabe racionalmente el dolor?, ¿Qué contexto mental lo vuelve auténticamente pensable?. Segundo, porque el presente está demasiado cerca, se nos echa encima, nos ciega de pura vecindad; y además va demasiado rápido... Y así va transcurriendo el presente siempre impensado, sin aire mental. Sólo hay aire mental en la recuperación del pasado o en la imaginación del futuro" 29.
El problema es que el presente siempre es de dolor, algo que resume muy bien el escritor Bernardo Atxaga en la frase "Bizitza beti da zaila" 30 (la vida siempre es difícil); de ahí posiblemente la necesidad de poseer un pasado que proporcione determinados entramados y sistemas de valores y de imaginar un futuro menos doloroso. Esta realidad sirve para explicar que en pleno siglo XXI se edite la historia de treinta personajes de la mitología vasca, entre los que por supuesto está Mari31, o que la novela histórica La herbolera de Toti Martinez de Lezea (2000) se haya editado ocho veces en un año.
La conversación de la protagonista de esa novela, Catalina, una joven que ha heredado de su bisabuela la virtud de conocer y curar el mal, que vive en la conflictiva sociedad vasca del Antiguo Régimen y que es perseguida y juzgada, junto a otras personas, por no acatar los mandatos de la religión y la ley oficial, con su abuelo Ixile, ante la cueva de Mari, es un ejemplo del tipo de mensaje que estas producciones actuales transmiten; también, una forma de cierre para este artículo en su recorrido por distintas lecturas realizadas sobre la figura mitológica de Mari. Dice el abuelo Ixile a Catalina: "Hora es ya, hija mía, de que sepas que esta cueva sólo está habitada por algún que otro animalillo que se refugia en ella en busca de calor durante el invierno"; al escuchar esas palabras Catalina pensó para sí: ¿acaso su abuelo se había vuelto loco?, él mismo había llevado a su abuela a aquel lugar para reunirse con la diosa. La Dama se enojaría con él por su negación, lo despeñaría monte abajo, lanzaría el rayo contra Goiena. Sin embargo, el abuelo continuó: "Mari es la luz de nuestro espíritu -prosiguió él, ajeno a todos los males que se le avecinaban-. Vive en nuestras mentes, es la tierra que nos alimenta, el agua que sacia nuestra sed y el aire que respiramos, pero no es un ser que se pueda ver ni tocar. No necesita una casa para vivir, ni tiene necesidad de encender el fuego, no tiene muebles de oro, tampoco son de oro los cabellos que la cubren. No rapta jóvenes desobedientes, ni se transforma en lobo o en águila. No necesita hacerlo" (ibídem, 427).
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Carmen DÍEZ MINTEGUI
Antropóloga. Universidad del País Vasco-Euskal Herriko Unibertsitatea.
Notas. 1.- Mikel Azurmendi (1988), cuestiona esa relación alegando que las formas animales que adopta Mari son siempre de los considerados animales domesticados "el gran ganado astado del caserío" (ibídem, 113), de los cuales quedan excluídos el perro y el gato.
2.- En nota de página recogen una cita de José Miguel de Barandirán, de su obra la Mitología Vasca (Larrun / Txertoa, Bilbao, 1982), en la que éste señala: "Entre los componentes de sus nombres actuales, el más antiguo parece ser MARI. Este vocablo, que en algunas partes del país significa señora y que en este sentido se aplica al parecer al personaje mítico de que hablamos, va acompañado del nombre de la montaña o caverna donde, según las creencias de cada pueblo, suele aparecer el genio" (Pascual y Peñalva, 1999:15).
3.- Jon Juaristi, al tratar la obra de Joseph Augustín Chaho, Voyage en Navarre, en el apartado a las referencias al mundo feérico, hace alusión a la leyenda de Maitagarri, diciendo que es una pura invención de Chaho, inspirada en los amores de Diana y Endimión, pero señala: "(existen, sin embargo, ciertos relatos folklórico vizcaínos sobre la Dama de Amboto, en que este genio femenino de las montañas rapta a un joven pastor y lo retiene en su cueva, aunque es dudoso que Chaho las conociera" (pag. 97).
4.- "La religión de los antiguos vascos".
5.- En la Nota 1, del capítulo XXI "El mundo mítico" de su obra Los Vascos, J.C.Baroja proporciona una relación de los autores que primero han recogido estos materiales. Guillermo de Humboldt: "Diario del viaje vasco, 1801" es el primero; J.A. Chaho: Voyage en Navarre pendant l'nisurrection des basques (1830-1835), de quién Caro Baroja dice "mezcló la observación curiosa, concreta, con fantasías raras", las cuales orientaron a algunos autores y desorientarion a otros al fabricas "un tipo de leyendas" y "tradiciones que apenas tienen algo de aprovechable". José María Goizueta: "Leyendas vascongadas" (3ª ed. Madrid, 1856); J. V. Araquistaín: "Tradiciones vasco-cántabras" (Tolosa, 1866); Vicente de Arana: "Los últimos iberos. Leyendas de Euskaria" (Madrid, 1882), algunas narraciones de Campión y parte de los "Cuentos, leyendas y descripciones euskaras" recogidas en el Tomo I de las obras de J. Iturralde y Suit (Pamplona, 1912) estarían en esa línea. Por otro lado, J.C. Baroja, cita a los "folkloristas puros" como Cerquand (Pau, 1875-1882); W. Webster (Londres, 1879); Mayo Aritzia (1934); J. Barbier (París, 1931), Gil G. Reicher (París, 1946) o R.M. de Azkue (Vitoria, 1928).
6.- El capítulo XII de la obra de J.C. Baroja sobre Garibay que estamos siguiendo, "Garibay vascófilo foklorista", trata este tema.
7.- En torno a la figura de Doña Urraca, reina de Castilla y Leon, existen distintas leyendas. Bajo el seudónimo de A.L.Oñate, Adolfo Lafarga Lozano, en Vida Vasca, Nº XXXIII, Año 1956, pp. 76-80, sitúa una de esas leyendas "La Hechicera de Amboto", en el marco del siglo XII -concretamente en el año 1122 de la era cristiana- y de las disputas de esa reina y de Alfonso I de Aragón, el Batallador, por la corona castellana. Ambos eran biznietos de D. Sancho el Mayor de Navarra, contrajeron matrimonio pero fue anulado por el Papa Pascual II. Durante los últimos años de su reinado y en unión de Don Pedro González de Lara con quién tuvo un hijo y una hija Hernán y Elvira, la leyenda sitúa a Doña Urraca en tierras alavesas, al pié del Amboto, en una torre edificada expresamente para ella por un hebreo llamado Samuel. Las idas y venidas de moradores de la torre, de noche y con teas encendidas, habrían dado ocasión a la creencia en fantasmas que deambulaban por las laderas del Amboto, entre los habitantes del Valle de Aramayona.
8.- Revisado el volumen de Iturriza no aparece en la pag. 213 noticia de ese casamiento. Sí en las páginas 206 y 209, en la Escritura nº 46, en los párrafos 1218 y 1225, aparecen referencias a que don Lope Diaz y su mujer doña Urraca, otorgaron fueros a los pobladores de Bermejo (Bermeo); en el párrafo 1226, el nieto de don Lope, Don Lope Diaz en Burgos, el 18 de marzo de 1285, confirma el privilegio de su abuelo -que señalan no tenía fecha-, a los pobladores de Bermejo.
9.- En el presente análisis se ha ulilizado el volumen titulado Mitos Vascos y mitos sobre los vascos (1985) , en el que también aparece publicado el artículo citado.
10.- Julio Caro Baroja hace referencia al llamado "Libro de los linages" que data de 1606, en el que aparecen esas referencias. La leyenda "La dama pié de cabra" de Alexandre Herculano (1843) aparece recogida en Juaristi, Jon, 1986, La tradición romántica. Para la tradición sobre Melusina ver, Prieto Lasa, José Ramón 1994, Las leyendas de los señores de Vizcaya y la tradición melusiniana.
11.- El antropólogo Juan Aranzadi (1981), a partir de establecer la relación entre Melusina y Mari, realizó una interpretación crítica del significado que ese pacto "matrimonial" entre Mari (La Tierra) y Don Diego López de Haro tiene como origen y fundamento del linaje del Señor de Vizcaya y, por añadidura, de todo el pueblo vasco, como miembros de un solo linaje que comparte una hidalguía colectiva.
12.- Sistema de Evémero, según el cual a los personajes mitológicos ha de considerárselos como seres humanos divinizados por los pueblos. (Nueva Enciclopedia Larousse, 8, pag. 3749).
13.- Sobre este tema dice el autor que lo mejor es leer con detalle y mapa en mano El mundo en la mente popular vasca (Zarauz, 1960).
14.- Énfasis en el original.
15.- Es la palabra que utiliza el autor para referirse al conjunto de los seres humanos.
16.- Para una lectura de la visión del pueblo vasco como un "museo", ver Zulaika (1996).
17.- "En la mitología se esconden los principales problemas, deseos, preocupaciones de un pueblo... Ya que en la mitología aparecen vivas sus pensamientos, sus verdaderas invenciones, su especial psicología" (traducción propia).
18.- El término sugarra se puede traducir como serpiente o culebra y como llama de fuego. Aunque en la actualidad la traducción de serpiente o culebra en el vasco unificado es suge, en muchas zonas se ha utilizado tradicionalmente la primera acepción.
19.- Hace alusión a que la casa "a través de la etxekoandre (señora de casa) que era la representante del bien espiritual familiar, ha sido el lugar sagrado o templo desde época muy antigua" (ibídem, 14).
20.- Como ha señalado el filósofo Joxe Azurmendi ("Euskal zibilizazioa: sugearen iraultza", Egunkaria, 13-4-1999-5), hay una constante en interpretar en términos de oposición (de polos negativo/positivo) y no de continuidad, el paso de la cultura preindoeuropea a la indoeuropea.
21.- Del mismo autor, sobre la hermeneútica, Antropología hermeneútica, Ricargo Aguilera, Madrid, 1973, y La nueva filosofía hermeneútica, Anthropos, Barcelona, 1986.
22.- Oteiza, Jorge: Ejercicios espirituales en un tunel, Hórdago, Zarautz, 1983.
23.- La autora, en su obra Diosas y Dioses (Col. Universitario de Ed. Istmo, nº 7, Madrid, 1991), propone: "Se introduce un nuevo término, civilización de la Vieja Europa, para reconocer la identidad colectiva y el logro de los diferentes grupos culturales del sudeste de Eusropa en el período Neolítico-Calcolítico. El área que ocupaba se extiende desde el Egeo hasta el Adriático, incluyendo las islas; por el Norte llega hasta Checoeslovaquia, sur de Polonia y oeste de Ucrania. Entre 7000 y 3500 a. De C., aproximadamente, los habitantes de esta región desarrollaron una organización social mucho más compleja que sus vecinos occidentales y norteñosos, estableciendo asentamientos que con frecuencia eran pequeñas ciudades, lo que inevitablemente implicaba una especialización en los oficios y la creación de instituciones religiosas y de gobierno. Independientemente, descubrieron la posibilidad de utilizar cobre y oro para fabricación de ornamentos y utensilios e, incluso, parecen haber desarrollado un rudimentario sistema de escritura".
24.- Naberan señala que "durante los últimos cien años se han encontrado más de un millar de imágenes de mujeres de la época época paleolítica entre grabados, relieves y esculturas. Estas imágenes, de un período comprendido entre 33000-9000 a/C., se han encontrado en una vasta zona que se extiende desde Aquitania hasta Siberia, muchas de ellas en las inmediaciones de los Pirineos, Francia, Alemania, República Checa, Eslovaquia y Ucrania. Pues bien, esta tradición tendrá continuidad en el Neolítico, habiéndose encontrado unas 30 mil imágenes (la mayoría de arcilla y de marmol ) correspondientes al período 6500-3500 a/C. En el Este de Europa, así como menhires de figura femenina, pequeñas imágenes de mujer, pendientes, etc., en el Mediterráneo Occidental y en las costas de la Europa Atlántica, pertenecientes al período comprendido entre 5000 y 2000 a/C." (ibídem, 2001:253).
25.- El "espacio cualitativo cultural es el conjunto de dimensiones o ejes de continuidad que proporcionan un orden fundamental" (J.W. Fernández: "The Mission of Metaphor in Expressive Culture", Current Anthropology, vol. 15, n. 2, June, 1974).
26.- Ver G. Frege, "Sobre sentido y referencia", en G. Frege, Estudios sobre Semántica, Barcelona, Ariel, 1962.
27.- Hace referencia a una frase del antropólogo Cliford Geertz en La interpretación de las culturas, Madrid, Gedisa, 1988.
28.- En la época en que la autora escribe ese artículo, la categoría "mujer" se utilizaba como útil analítico en lo que se desarrolló como "Antropología de la mujer". Posteriormente, esa categoría unitaria ha sido criticada y se han desarrollado otras como la de "mujeres" o la de "género". Para ver ese proceso ver: Narotzky, Susana: Mujer, mujeres, género, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996. Para la categoría específica de "mujer vasca", ver del Valle, Teresa: "La mujer en la sociedad y cultura vasca: temas, problemas a explorar e hipótesis esbozadas" en VV.AA . La mujer y la palabra, San Sebastián, La Primitiva Casa Baroja, 1987, (pp. 131-173).
29.- "Rentrée", EL PAIS, domingo 29 de septiembre de 2002, PAÍS VASCO pag. 2.
30.- Acto de entrega del Premio al Arte y las Ciencias Sociales que concede Eusko Ikaskuntza, el día 2 de octubre de 2002.
31.- Euskaldunon EGUNKARIA, octubre de 2002.
Carmen DÍEZ MINTEGUI
2.- En nota de página recogen una cita de José Miguel de Barandirán, de su obra la Mitología Vasca (Larrun / Txertoa, Bilbao, 1982), en la que éste señala: "Entre los componentes de sus nombres actuales, el más antiguo parece ser MARI. Este vocablo, que en algunas partes del país significa señora y que en este sentido se aplica al parecer al personaje mítico de que hablamos, va acompañado del nombre de la montaña o caverna donde, según las creencias de cada pueblo, suele aparecer el genio" (Pascual y Peñalva, 1999:15).
3.- Jon Juaristi, al tratar la obra de Joseph Augustín Chaho, Voyage en Navarre, en el apartado a las referencias al mundo feérico, hace alusión a la leyenda de Maitagarri, diciendo que es una pura invención de Chaho, inspirada en los amores de Diana y Endimión, pero señala: "(existen, sin embargo, ciertos relatos folklórico vizcaínos sobre la Dama de Amboto, en que este genio femenino de las montañas rapta a un joven pastor y lo retiene en su cueva, aunque es dudoso que Chaho las conociera" (pag. 97).
4.- "La religión de los antiguos vascos".
5.- En la Nota 1, del capítulo XXI "El mundo mítico" de su obra Los Vascos, J.C.Baroja proporciona una relación de los autores que primero han recogido estos materiales. Guillermo de Humboldt: "Diario del viaje vasco, 1801" es el primero; J.A. Chaho: Voyage en Navarre pendant l'nisurrection des basques (1830-1835), de quién Caro Baroja dice "mezcló la observación curiosa, concreta, con fantasías raras", las cuales orientaron a algunos autores y desorientarion a otros al fabricas "un tipo de leyendas" y "tradiciones que apenas tienen algo de aprovechable". José María Goizueta: "Leyendas vascongadas" (3ª ed. Madrid, 1856); J. V. Araquistaín: "Tradiciones vasco-cántabras" (Tolosa, 1866); Vicente de Arana: "Los últimos iberos. Leyendas de Euskaria" (Madrid, 1882), algunas narraciones de Campión y parte de los "Cuentos, leyendas y descripciones euskaras" recogidas en el Tomo I de las obras de J. Iturralde y Suit (Pamplona, 1912) estarían en esa línea. Por otro lado, J.C. Baroja, cita a los "folkloristas puros" como Cerquand (Pau, 1875-1882); W. Webster (Londres, 1879); Mayo Aritzia (1934); J. Barbier (París, 1931), Gil G. Reicher (París, 1946) o R.M. de Azkue (Vitoria, 1928).
6.- El capítulo XII de la obra de J.C. Baroja sobre Garibay que estamos siguiendo, "Garibay vascófilo foklorista", trata este tema.
7.- En torno a la figura de Doña Urraca, reina de Castilla y Leon, existen distintas leyendas. Bajo el seudónimo de A.L.Oñate, Adolfo Lafarga Lozano, en Vida Vasca, Nº XXXIII, Año 1956, pp. 76-80, sitúa una de esas leyendas "La Hechicera de Amboto", en el marco del siglo XII -concretamente en el año 1122 de la era cristiana- y de las disputas de esa reina y de Alfonso I de Aragón, el Batallador, por la corona castellana. Ambos eran biznietos de D. Sancho el Mayor de Navarra, contrajeron matrimonio pero fue anulado por el Papa Pascual II. Durante los últimos años de su reinado y en unión de Don Pedro González de Lara con quién tuvo un hijo y una hija Hernán y Elvira, la leyenda sitúa a Doña Urraca en tierras alavesas, al pié del Amboto, en una torre edificada expresamente para ella por un hebreo llamado Samuel. Las idas y venidas de moradores de la torre, de noche y con teas encendidas, habrían dado ocasión a la creencia en fantasmas que deambulaban por las laderas del Amboto, entre los habitantes del Valle de Aramayona.
8.- Revisado el volumen de Iturriza no aparece en la pag. 213 noticia de ese casamiento. Sí en las páginas 206 y 209, en la Escritura nº 46, en los párrafos 1218 y 1225, aparecen referencias a que don Lope Diaz y su mujer doña Urraca, otorgaron fueros a los pobladores de Bermejo (Bermeo); en el párrafo 1226, el nieto de don Lope, Don Lope Diaz en Burgos, el 18 de marzo de 1285, confirma el privilegio de su abuelo -que señalan no tenía fecha-, a los pobladores de Bermejo.
9.- En el presente análisis se ha ulilizado el volumen titulado Mitos Vascos y mitos sobre los vascos (1985) , en el que también aparece publicado el artículo citado.
10.- Julio Caro Baroja hace referencia al llamado "Libro de los linages" que data de 1606, en el que aparecen esas referencias. La leyenda "La dama pié de cabra" de Alexandre Herculano (1843) aparece recogida en Juaristi, Jon, 1986, La tradición romántica. Para la tradición sobre Melusina ver, Prieto Lasa, José Ramón 1994, Las leyendas de los señores de Vizcaya y la tradición melusiniana.
11.- El antropólogo Juan Aranzadi (1981), a partir de establecer la relación entre Melusina y Mari, realizó una interpretación crítica del significado que ese pacto "matrimonial" entre Mari (La Tierra) y Don Diego López de Haro tiene como origen y fundamento del linaje del Señor de Vizcaya y, por añadidura, de todo el pueblo vasco, como miembros de un solo linaje que comparte una hidalguía colectiva.
12.- Sistema de Evémero, según el cual a los personajes mitológicos ha de considerárselos como seres humanos divinizados por los pueblos. (Nueva Enciclopedia Larousse, 8, pag. 3749).
13.- Sobre este tema dice el autor que lo mejor es leer con detalle y mapa en mano El mundo en la mente popular vasca (Zarauz, 1960).
14.- Énfasis en el original.
15.- Es la palabra que utiliza el autor para referirse al conjunto de los seres humanos.
16.- Para una lectura de la visión del pueblo vasco como un "museo", ver Zulaika (1996).
17.- "En la mitología se esconden los principales problemas, deseos, preocupaciones de un pueblo... Ya que en la mitología aparecen vivas sus pensamientos, sus verdaderas invenciones, su especial psicología" (traducción propia).
18.- El término sugarra se puede traducir como serpiente o culebra y como llama de fuego. Aunque en la actualidad la traducción de serpiente o culebra en el vasco unificado es suge, en muchas zonas se ha utilizado tradicionalmente la primera acepción.
19.- Hace alusión a que la casa "a través de la etxekoandre (señora de casa) que era la representante del bien espiritual familiar, ha sido el lugar sagrado o templo desde época muy antigua" (ibídem, 14).
20.- Como ha señalado el filósofo Joxe Azurmendi ("Euskal zibilizazioa: sugearen iraultza", Egunkaria, 13-4-1999-5), hay una constante en interpretar en términos de oposición (de polos negativo/positivo) y no de continuidad, el paso de la cultura preindoeuropea a la indoeuropea.
21.- Del mismo autor, sobre la hermeneútica, Antropología hermeneútica, Ricargo Aguilera, Madrid, 1973, y La nueva filosofía hermeneútica, Anthropos, Barcelona, 1986.
22.- Oteiza, Jorge: Ejercicios espirituales en un tunel, Hórdago, Zarautz, 1983.
23.- La autora, en su obra Diosas y Dioses (Col. Universitario de Ed. Istmo, nº 7, Madrid, 1991), propone: "Se introduce un nuevo término, civilización de la Vieja Europa, para reconocer la identidad colectiva y el logro de los diferentes grupos culturales del sudeste de Eusropa en el período Neolítico-Calcolítico. El área que ocupaba se extiende desde el Egeo hasta el Adriático, incluyendo las islas; por el Norte llega hasta Checoeslovaquia, sur de Polonia y oeste de Ucrania. Entre 7000 y 3500 a. De C., aproximadamente, los habitantes de esta región desarrollaron una organización social mucho más compleja que sus vecinos occidentales y norteñosos, estableciendo asentamientos que con frecuencia eran pequeñas ciudades, lo que inevitablemente implicaba una especialización en los oficios y la creación de instituciones religiosas y de gobierno. Independientemente, descubrieron la posibilidad de utilizar cobre y oro para fabricación de ornamentos y utensilios e, incluso, parecen haber desarrollado un rudimentario sistema de escritura".
24.- Naberan señala que "durante los últimos cien años se han encontrado más de un millar de imágenes de mujeres de la época época paleolítica entre grabados, relieves y esculturas. Estas imágenes, de un período comprendido entre 33000-9000 a/C., se han encontrado en una vasta zona que se extiende desde Aquitania hasta Siberia, muchas de ellas en las inmediaciones de los Pirineos, Francia, Alemania, República Checa, Eslovaquia y Ucrania. Pues bien, esta tradición tendrá continuidad en el Neolítico, habiéndose encontrado unas 30 mil imágenes (la mayoría de arcilla y de marmol ) correspondientes al período 6500-3500 a/C. En el Este de Europa, así como menhires de figura femenina, pequeñas imágenes de mujer, pendientes, etc., en el Mediterráneo Occidental y en las costas de la Europa Atlántica, pertenecientes al período comprendido entre 5000 y 2000 a/C." (ibídem, 2001:253).
25.- El "espacio cualitativo cultural es el conjunto de dimensiones o ejes de continuidad que proporcionan un orden fundamental" (J.W. Fernández: "The Mission of Metaphor in Expressive Culture", Current Anthropology, vol. 15, n. 2, June, 1974).
26.- Ver G. Frege, "Sobre sentido y referencia", en G. Frege, Estudios sobre Semántica, Barcelona, Ariel, 1962.
27.- Hace referencia a una frase del antropólogo Cliford Geertz en La interpretación de las culturas, Madrid, Gedisa, 1988.
28.- En la época en que la autora escribe ese artículo, la categoría "mujer" se utilizaba como útil analítico en lo que se desarrolló como "Antropología de la mujer". Posteriormente, esa categoría unitaria ha sido criticada y se han desarrollado otras como la de "mujeres" o la de "género". Para ver ese proceso ver: Narotzky, Susana: Mujer, mujeres, género, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1996. Para la categoría específica de "mujer vasca", ver del Valle, Teresa: "La mujer en la sociedad y cultura vasca: temas, problemas a explorar e hipótesis esbozadas" en VV.AA . La mujer y la palabra, San Sebastián, La Primitiva Casa Baroja, 1987, (pp. 131-173).
29.- "Rentrée", EL PAIS, domingo 29 de septiembre de 2002, PAÍS VASCO pag. 2.
30.- Acto de entrega del Premio al Arte y las Ciencias Sociales que concede Eusko Ikaskuntza, el día 2 de octubre de 2002.
31.- Euskaldunon EGUNKARIA, octubre de 2002.
Carmen DÍEZ MINTEGUI