B- Dispersión social y geográfica de las leyendas lingüísticas. La difusión del estilo neo-vasco a lo largo del siglo XX se produce a través de dos procedimientos distintos. Uno, social: la producción arquitectónica burguesa seduce de manera progresiva a otros segmentos sociales hasta convertirse en un mero bien de consumo. El otro, geográfico: de la costa, se expande al interior del País Vasco, y de ahí por todo el Sudoeste hasta la región de Toulouse. Tal difusión responde, como se ha dicho con anterioridad, a los cambios sociales significativos producidos en el siglo XX, como son la ampliación de las clases medias, el papel decisivo de una movilidad social derivada esencialmente de la capitalización cultural, y el reforzamiento del atractivo urbano. La historia de los objetos responde lógicamente a tales cambios, de manera que en el plano arquitectónico surge, paralela a la villa, otra modalidad de vivienda, el chalet, cuyo éxito llega tras la Segunda Guerra mundial y con los principios ideológicos del individualismo contemporáneo.
El desarrollo conjunto de la cultura del chalet y de una economía inmobiliaria, supone la diversificación de las prácticas de construcción y de promoción de la vivienda. Además de arquitectos y albañiles, la publicidad interviene en la definición de las opciones arquitectónica.
Analizando la situación del estilo neo-vasco en Toulouse, Paulette Girard y Thierry Mandoul señalan que "Toulouse parece tener fascinación por el País Vasco; turismo, deporte y pesca les unen. Si el citado movimiento comenzaba antes de la guerra, conocerá un impulso significativo tras la ley de vacaciones retribuidas del Frente Popular. De este modo, florecen la publicidad y los reclamos para pasar el fin de semana en el País Vasco, como se atestigua en los informes municipales de 1936 y 1937. Parece que Toulouse presenta la particularidad de haber sido, al igual que la ola de estilo neo-vasco en el período de entreguerras hacia la "Côte D'Argent" o las Landas, el tercer enclave de estilo neo-vasco de este período". Sin embargo, el estilo neo-regional en general y el vasco en particular, no carece de detractores, como se puede ver en este extracto de la revista El arte meridional:
"No queremos hablar aquí del falso regionalismo consistente en recuperar las fachadas de una granja para construir una villa suntuosa, como Rostand en Arnaga (Cambo-les-Bains, País Vasco), o tantas otras de la Costa Azul. Dejemos tales fantasías para los escenarios de la ópera cómica. El regionalismo auténtico es bastante más sutil. No se basa únicamente en la mera repetición de un adorno al igual que el estilo decorativo de Enrique II, que consistía en entrelazar sus iniciales y las de Diane de Poitiers. Para descubrirlo es preciso realizar un estudio exhaustivo de nuestros antepasados, y una comparación minuciosa entre los movimientos del pasado y los actuales".
¿Pero qué ha pasado con la leyenda lingüística dentro del nuevo modelo cultural introducido por el estilo neo-vasco?
La nueva jerarquización de las distintas opciones arquitectónicas -villa, chalet, piso "llave en mano"- y la dispersión social y geográfica del estilo neo-vasco, no suponen la formación de corpus lingüísticos exclusivos de las clases sociales que lo utilizan. Las leyendas de principios del siglo XX son imitadas por las leyendas de las villas construidas entre los años veinte y cuarenta: Irrintzina (grito de los vascos, Ciboure, 1929), Asmutegia (Lugar de reflexión, San Juan de Luz 1929), Pare Gabea (Sin Igual, San Juan de Luz, 1923), Arri Gorri (Piedra Roja, Bayona, 1926), y de igual manera por las leyendas de las viviendas construidas después de 1950, de las cuales encontramos multitud de ejemplos centrándonos únicamente en Ustaritz (localidad residencial en expansión situada en la periferia de Bayona): Gure Doya (La que nos gusta), Gure Egoitza (Nuestra morada), Iguski Alde (Mirando al Sol), Bichta Eder (Bella Vista), Goizeko Izarra (Estrella Matutina), Zoriontsu (Feliz), Nic nahia (Lo que yo quería), Gostukoa (Agradable), Gure Lanetik (Con nuestro trabajo), Gure Xokoa (Nuestro rincón), Goxoki (Agradablemente), Agur (Bienvenida), Argi Eder (Bella Luz), Gure Etxola (Nuestra Cabaña), Gure Izarra (Nuestra Estrella), Aire Ona (Aire Sano), etc.
De la misma manera en que la cultura del chalet ha extendido y afincado la utilización de la leyenda lingüística vasca, también ha integrado el conformismo o el mimetismo que se producían fuera del país, constatados por la creciente influencia de la temática social ("La que nos gusta", "Aire Sano", "Mi deseo" etc.). Mientras que la clase social que utilizó el estilo neo-vasco incipiente era exógena, la cultura del chalet seduce a la población autóctona sometida a una movilidad geográfica (del campo a la ciudad) y social que hace necesaria una reflexión más o menos profunda acerca de las ventajas e inconvenientes de tal movilidad. Incluida en dicha reflexión se encuentra la cuestión de los usos lingüísticos. Aquéllos para los que la mencionada movilidad supone una liberación con respecto a su pasado cultural, abandonan la lengua vasca como instrumento de comunicación social, y el mantenimiento de la misma como elemento residual en la forma de leyenda, actúa como vínculo de continuidad cultural entre la situación inicial y el status recién adquirido. Para los venidos de fuera del País Vasco, la utilización de leyendas vascas indica una intención de asentamiento social local, una práctica sin duda sencilla, pero sin embargo con una fuerte carga simbólica que revela otra función distinta, la de la mediación. Esta función mediadora es otro de los elementos a incluir dentro de las posibilidades culturales que conlleva el proceso de patrimonialización, cuyas últimas actuaciones vamos a analizar a continuación.
El desarrollo conjunto de la cultura del chalet y de una economía inmobiliaria, supone la diversificación de las prácticas de construcción y de promoción de la vivienda. Además de arquitectos y albañiles, la publicidad interviene en la definición de las opciones arquitectónica.
Analizando la situación del estilo neo-vasco en Toulouse, Paulette Girard y Thierry Mandoul señalan que "Toulouse parece tener fascinación por el País Vasco; turismo, deporte y pesca les unen. Si el citado movimiento comenzaba antes de la guerra, conocerá un impulso significativo tras la ley de vacaciones retribuidas del Frente Popular. De este modo, florecen la publicidad y los reclamos para pasar el fin de semana en el País Vasco, como se atestigua en los informes municipales de 1936 y 1937. Parece que Toulouse presenta la particularidad de haber sido, al igual que la ola de estilo neo-vasco en el período de entreguerras hacia la "Côte D'Argent" o las Landas, el tercer enclave de estilo neo-vasco de este período". Sin embargo, el estilo neo-regional en general y el vasco en particular, no carece de detractores, como se puede ver en este extracto de la revista El arte meridional:
"No queremos hablar aquí del falso regionalismo consistente en recuperar las fachadas de una granja para construir una villa suntuosa, como Rostand en Arnaga (Cambo-les-Bains, País Vasco), o tantas otras de la Costa Azul. Dejemos tales fantasías para los escenarios de la ópera cómica. El regionalismo auténtico es bastante más sutil. No se basa únicamente en la mera repetición de un adorno al igual que el estilo decorativo de Enrique II, que consistía en entrelazar sus iniciales y las de Diane de Poitiers. Para descubrirlo es preciso realizar un estudio exhaustivo de nuestros antepasados, y una comparación minuciosa entre los movimientos del pasado y los actuales".
¿Pero qué ha pasado con la leyenda lingüística dentro del nuevo modelo cultural introducido por el estilo neo-vasco?
La nueva jerarquización de las distintas opciones arquitectónicas -villa, chalet, piso "llave en mano"- y la dispersión social y geográfica del estilo neo-vasco, no suponen la formación de corpus lingüísticos exclusivos de las clases sociales que lo utilizan. Las leyendas de principios del siglo XX son imitadas por las leyendas de las villas construidas entre los años veinte y cuarenta: Irrintzina (grito de los vascos, Ciboure, 1929), Asmutegia (Lugar de reflexión, San Juan de Luz 1929), Pare Gabea (Sin Igual, San Juan de Luz, 1923), Arri Gorri (Piedra Roja, Bayona, 1926), y de igual manera por las leyendas de las viviendas construidas después de 1950, de las cuales encontramos multitud de ejemplos centrándonos únicamente en Ustaritz (localidad residencial en expansión situada en la periferia de Bayona): Gure Doya (La que nos gusta), Gure Egoitza (Nuestra morada), Iguski Alde (Mirando al Sol), Bichta Eder (Bella Vista), Goizeko Izarra (Estrella Matutina), Zoriontsu (Feliz), Nic nahia (Lo que yo quería), Gostukoa (Agradable), Gure Lanetik (Con nuestro trabajo), Gure Xokoa (Nuestro rincón), Goxoki (Agradablemente), Agur (Bienvenida), Argi Eder (Bella Luz), Gure Etxola (Nuestra Cabaña), Gure Izarra (Nuestra Estrella), Aire Ona (Aire Sano), etc.
De la misma manera en que la cultura del chalet ha extendido y afincado la utilización de la leyenda lingüística vasca, también ha integrado el conformismo o el mimetismo que se producían fuera del país, constatados por la creciente influencia de la temática social ("La que nos gusta", "Aire Sano", "Mi deseo" etc.). Mientras que la clase social que utilizó el estilo neo-vasco incipiente era exógena, la cultura del chalet seduce a la población autóctona sometida a una movilidad geográfica (del campo a la ciudad) y social que hace necesaria una reflexión más o menos profunda acerca de las ventajas e inconvenientes de tal movilidad. Incluida en dicha reflexión se encuentra la cuestión de los usos lingüísticos. Aquéllos para los que la mencionada movilidad supone una liberación con respecto a su pasado cultural, abandonan la lengua vasca como instrumento de comunicación social, y el mantenimiento de la misma como elemento residual en la forma de leyenda, actúa como vínculo de continuidad cultural entre la situación inicial y el status recién adquirido. Para los venidos de fuera del País Vasco, la utilización de leyendas vascas indica una intención de asentamiento social local, una práctica sin duda sencilla, pero sin embargo con una fuerte carga simbólica que revela otra función distinta, la de la mediación. Esta función mediadora es otro de los elementos a incluir dentro de las posibilidades culturales que conlleva el proceso de patrimonialización, cuyas últimas actuaciones vamos a analizar a continuación.