Tránsito del paganismo al cristianismo. Con la llegada del cristianismo se produjo un tránsito paulatino entre la religión politeísta anterior a la monoteísta de Cristo. La arqueología tiene en sus manos ofrecer mayor luminosidad a este aspecto de la historia a través de rigurosas excavaciones en los lugares donde se intuye una continuidad sacral. Estas actuaciones deben fijarse especialmente en la reutilización de edificaciones y espacios anteriormente dedicados al culto pagano. Lamentablemente en Euskal Herria carecemos de excavaciones encaminadas hacia ese fin. Contribuye a ello que la historia de Vasconia imposibilita un correcto análisis sobre la transformación del espacio pagano en el cristiano a lo largo de toda la geografía. El precario poblamiento septentrional tardoantiguo nos ha privado de poder establecer una continuidad cultual entre las dos religiones. Por otra parte, la ribera del Ebro, el territorio más tempranamente cristianizado, conoció desde la segunda década del siglo VIII la conquista musulmana, que se extendería durante varios siglos en el caso navarro, borrando los testimonios anteriores. Además, hay que atender a la escasez de materiales constructivos de calidad (piedras de sillería, etc.) existentes en la zona, y a lo precario de las primeras construcciones cristianas, por lo que no debe de extrañarnos este panorama desolador.
La ciudad de Pamplona -por otra parte sede de la primera sede episcopal vasca-, constituye el mejor exponente del tránsito entre el mundo pagano y el cristiano que poseemos en el país. Conviene recordar que el paso de la ciudad pagana a la cristiana es el cambio de mayor transcendencia en la evolución de la ciudad antigua. En época bajoimperial, las invasiones de los pueblos germánicos generaron una ruralización hacia los espacios comarcales contiguos a Pompaelo, como las antiguas civitates de los illuberritani hacia el oriente y los aracelitani hacia poniente. El poblamiento se completó con una extensa red de villae sitas al sur de Pamplona, y diferentes fundi, principalmente en la Cuenca iruñesa, cuya presencia nos ha sido legada en el sustrato toponímico de los nombres sufijados en -ain o -ano, entre otros, (Sayas, 1984: 492-498; Jimeno Jurío, 1986: 251-281; Martín Duque, 1999: 47-48; Ramírez Sádaba, 1987: 563-576; Belasko, 1999: 20-21) obedeciendo a grandes propietarios -possessores- que invertían en grandes explotaciones agrarias (Martín Duque, 1996: 134-135). Esta tupida red de fundos y villas fue la base del futuro poblamiento altomedieval. Las grandes villas actuaban como centros de atracción comercial para los núcleos rurales de menor tamaño, como ocurría en Liédena, a donde acudían de los alrededores a intercambiar productos. En este contexto, el Itinerario de Antonino (280-290) cita Pamplona como una simple mansio en la vía entre Astorga y Burdeos. Estas invasiones se han podido atestiguar arqueológicamente a través de los niveles de incendio aparecidos en todas las excavaciones, mostrando una ciudad arruinada y sin vida prácticamente (Jimeno Aranguren y Martínez Arce, 1998: 16).
Las irrupciones bárbaras del siglo III afectaron principal y directamente a los núcleos próximos a los grandes ejes de comunicación en ambas vertientes pirenaicas (Esteban, 1991: 65); han aparecido tesorillos en Bayona, Mouguerre, Sames, Hasparren y Liédena (Esteban, 1990, 361) y destrucciones como la del campamento de Donazaharre- Saint-Jean-le-Vieux (Tobie, 1991: 36), y el arrasamiento de Pompaelo a finales de la centuria (Mezquíriz Irujo, 1994: 130) que, sin duda, habría repercutido en un abandono temporal de las vías de comunicación. En esta coyuntura de extremada inestabilidad política, social y económica se introdujo la cristianización. No poseemos datos para conocer en qué medida afectó esta crisis del siglo III y sus secuelas del IV a la evangelización, aunque, como es sabido, los primeros cristianos realizaban su misión evangelizadora en todos los ambientes y circunstancias. En aquella coyuntura Pamplona se hallaba amurallada, algo que no favoreció la recepción o difusión de cualquier corriente espiritual, concretamente el Priscilianismo, herejía que, según J.J. Sayas, debió de afectar al área vascónica en el segundo cuarto del siglo IV, pues sus ideas atravesaron frecuentemente las rutas pirenaicas, además de convocarse sendos concilios condenatorios en ambas vertientes de la cordillera (Zaragoza, 380 y Burdeos, 385) (Sayas, 1985: 48-50; Sayas, 1986: 53; Cfr. Emborujo Salgado, 1987: 400-406).
La devastada Pompaelo iría recuperándose lentamente aunque sin el esplendor de tiempos pasados desde finales del siglo III y a lo largo del siglo IV. Aunque introducido el cristianismo, el paganismo predominaba en la topografía urbana, como lo demuestra la restauración del foro dotado de dos ninfeos, donde se echaron cientos de monedas de bronce desde finales del siglo III hasta principios del siglo V (Mezquíriz, 1994: 125-131). A finales de la cuarta centuria se asistió a una comunión de intereses entre la Iglesia y el Imperio, algo que no sabemos cómo afectaría a la realidad pamplonesa. Lo cierto es que unos pocos años más tarde, las nuevas invasiones de principios del siglo V provocaron una nueva crisis en el territorio, aunque en esta ocasión, parte de su aristocracia local -al menos Dídimo y Veriniano-, era claramente cristiana. En algún momento de aquella centuria los poderes locales decidieron acabar con las prácticas cultuales paganas desarrolladas en el foro y sustituir este espacio sacral por el principal templo diocesano (Cfr. Barral i Altet, 1982: 113-115 y 129). La cualidad sacral acuífera de los ninfeos reforzaba la necesidad de cristianizar aquel punto, pues sabido es que la nueva religión asimiló la importancia del agua como elemento simbólico, estableciendo una continuidad cultural en los lugares que gozaban de una devoción pagana anterior (Elíade, 1979: 39). Véase RELIGIÓN
En la construcción de la nueva ciudad cristiana revestía especial importancia el valor simbólico de ser cabeza de la sede episcopal, desde la que se atendía todo el territorium pamplonés, ahora atomizado en multitud de pequeños núcleos poblacionales cuya evangelización requería un proyecto diocesano. Tanto la construcción del templo cristiano sobre el foro pagano como el cargo episcopal que viaja a Toledo no obedecían a una realidad improvisada en el siglo V, denotando una base anterior que posibilitó la construcción paulatina del proyecto de la ciudad cristiana. En este sentido, A. Marcone recuerda la dificultad que revestía la adquisición de un espacio intramural para la ubicación de las catedrales (Marcone, 2000: 61), por lo que no debe extrañar la aparente tardanza en la apropiación del foro por el principal templo diocesano. Este proceso no es exclusivo de Pamplona, siendo algo común a las ciudades de la Europa romanizada occidental. Está perfectamente estudiado el caso de Tarraco, una de las grandes metrópolis peninsulares más tempranamente cristianizadas. Pese a tener una comunidad cristiana sólidamente asentada y vertebrada desde los inicios del siglo III, no fue hasta bien entrado el siglo IV cuando la población abrazó mayoritariamente la nueva religión, mientras que la cristianización de la morfología urbana se produjo a partir del siglo V, en un proceso en el que la iglesia de Tarragona pudo sustituir los prestigiosos centros paganos por lugares administrativos y cultuales cristianos (Muñoz Melgar, 2001: 5-74).
M.A. Mézquiriz ha fechado entre los siglos V y VI el hallazgo de un fragmento de estela funeraria decorada con rosetas y líneas en zig-zag; a lo que hay que unir el enterramiento de un adulto en una fosa de tierra, orientada de este a oeste, lo que supondría el cambio a la mentalidad cristiana (Mezquíriz, 1994: 131). De hecho, aquella destrucción o apropiación del templo pagano se realizaba sobre un proyecto litúrgico determinado. Aquellos nuevos templos cristianos, además de conseguir aprovechar una infraestructura existente que únicamente debía ser acondicionada al nuevo uso litúrgico, se hacían con la dotación correspondiente de tierras para su mantenimiento. Pronto ese patrimonio inicial se ampliaría a través de las donaciones privadas, produciéndose un proceso de acumulación de terrenos por parte de las iglesias locales, algo que no ocurría con las basílicas de nueva fundación, que carecerían de este núcleo inicial de procedencia pagana (Buenacasa Pérez, 1997: 48-49). En nuestro caso este hecho se puede intuir a través del dominio inicial de la catedral de Pamplona en su territorio inmediatamente circundante. Aunque la documentación altomedieval muestra unas propiedades diseminadas por todo el territorio de influencia del reino de Pamplona, A. Martín Duque observa que la seo tuvo su núcleo dominial en la cuenca iruñesa (Martín Duque, 1999: 249). Es obvio que aquellos elementos arquitectónicos aparecidos en las excavaciones de los años 90 obedecían a la seo pamplonesa que, sin solución de continuidad, ha radicado en aquel solar hasta la actualidad bajo la advocación de Santa María. Además, los restos humanos inhumados portaban un anillo de oro ornado con vidrio y una pieza de cinturón, lo que confirma el impulso del cristianismo por los grupos de poder pamploneses.
La arqueología todavía no ha resuelto satisfactoriamente el tránsito del paganismo al cristianismo en los entornos rurales. El reaprovechamiento de materiales romanos en construcciones cristianas no obedece necesariamente a la existencia de un templo pagano anterior, pudiendo obedecer a simples sillares utilizados a modo de cantera, y quizás traídos desde otros lugares más o menos cercanos. Debemos de tener en cuenta además que las ermitas que no han sido previamente iglesias de despoblados son, por lo general, construcciones tardías, y no pueden ser consideradas como ejemplos de una continuidad, pese a los materiales romanos aprovechados en su estructura. En cualquier caso, será necesaria una intervención arqueológica en el interior y zona circundante de los templos para poder establecer un continuum cultual, tal y como se realizó en San Salvador de Ibañeta (Navarra) donde se atestiguó el nivel romano (Castillo, Gómez-Pantoja y Mauleón, 1981: nº 23). Esta basílica, documentada en 1071 (Martín Duque, 1983: nº 91), estaría erigida en el lugar que las fuentes romanas denominan Summo Pyreneo, que no tenía por qué designar la altura máxima de un macizo montañoso, sino la cota más alta alcanzada por el camino en el cambio de vertiente. Este concepto se perpetuaría a lo largo de la Edad Media, como lo demuestran las referencias a los Summi Portus Ciserei de San Salvador de Ibañeta (Cfr. Jimeno Jurío, 1973: 165-167). Su estratégica ubicación invita a retrotraer esta construcción a una época temprana, si bien la advocación sería posterior.
A diferencia de muchas ermitas rurales, las iglesias parroquiales de los territorios primordiales o nucleares vascos pueden ser más susceptibles de haberse superpuesto en su origen al templo pagano anterior, siquiera por suponérseles una antigüedad radicada en el mismo solar desde su primitiva construcción. En estos casos también deberemos de extremar los cuidados y no dar nada por supuesto. En todo caso, la continuidad cultual producida en la vertiente atlántica del país no es tan clara, pese a ejemplos que así lo pueden sugerir, como el de Forua (Bizkaia).
Otros reducidos ejemplos de materiales romanos que nos sugieren una auténtica continuidad en su solar son los vinculados a las ermitas bajo la advocación de San Quirico o San Quiriaco. J.M. Jimeno Jurío apunta que este hagiotopónimo es de rancio abolengo en Navarra y sugiere la posibilidad de que antiguamente existieran varios poblados llamados Quiris o algo similar, nombre convertido bajo el cristianismo en San Quirís o Quirico y perpetuado en términos y ermitas. Sea como fuere, lo cierto es que encontramos restos de ocupación romana en San Quiriaco de Echauri, San Quirico de Garísoain -donde un ara romana fue utilizada como aguabenditera-, y el espectacular yacimiento de Santa Cris de Eslava. A su vez, otros San Quiricos aparecen en cumbres montañosas que por sus particularidades orográficas sugieren la existencia de un culto pagano anterior. Son los casos de Navascués y de Izaga (Jimeno Jurío, 1985: 622).
En toda Vasconia, al igual que en Europa, el culto a San Miguel muestra el cénit del tránsito del paganismo al cristianismo, concretado en el siglo VIII. San Miguel, protector del pueblo hebreo en el Antiguo Testamento, tuvo culto en Asia Menor desde el siglo III. Desde allí pasó a la Italia centromeridional, donde tuvo una iglesia desde los primeros años del siglo V. A mediados de esa centuria consta otra basílica erigida en la vía Salaria de Roma, prodigándose los templos micaélicos a partir de entonces por toda Italia meridional. La aparición del Arcángel en la cima del Monte Gargano (492) fue seguida de la erección del santuario, destacado centro de peregrinaciones por las propiedades taumatúrgicas del agua que allí brotaba, desde donde se extendió prodigiosamente su fama y devoción (Petrucci, 1971: 339-344). En Francia se le dedicaron iglesias desde el siglo VI (Baudot, 1971a: 99; Lamy-Lassalle, 1971: 113-126), aunque su gran impulso se produjo a raíz de la aparición del arcángel al obispo de Avranches, San Auberto, fundador de Mont-Saint-Michel (710) (Caro Baroja, 1969: 334).
C. García Rodríguez recuerda que en la Península Ibérica apenas poseemos testimonios anteriores al año 711, por lo que durante los primeros sigloss de su culto tenía un carácter eminentemente local (García Rodríguez, 1966: 134-136). Por su parte, A. Fábrega apunta que el relato de la aparición del monte Gargano no se introdujo en la Península hasta la segunda mitad del siglo X (Fábrega Grau, 1953, I: 219), lo que llena de interrogantes la procedencia del culto hispánico (Cfr. García Rodríguez, 1966: 136). En el norte peninsular no se constatan reliquias y monasterios dedicados al Arcángel hasta el siglo VIII (Caro Baroja, 1969: 334-335). Es precisamente en esta centuria cuando debemos colocar la implantación del culto en Vasconia, mostrando a su vez el cénit en la cristianización del territorio. Aunque el santuario de Aralar no se atestigua arqueológicamente hasta la siguiente centuria, no significa que aquel templo prerrománico no estuviera precedido por otro del siglo VIII.
Los monasterios micaélicos ubicados en altitudes elevadas de simbología destacada como los citados de Aralar o el de Izaga parecen haber sucedido a lugares cultuales precristianos, al igual que ocurrió con los santuarios de los montes Gargano (Italia), Saint-Michel (Francia) y Wotan (Alemania) (Wilsdorf, 1971: 390-391). Los cenobios micaélicos navarros ubicados en las alturas suponían el triunfo del cristianismo sobre las prácticas residuales paganas que todavía pervivían en el universo sincrético propio de las comunidades de montaña. Otros muchos santuarios navarros dedicados al Arcángel y situados en pequeñas elevaciones no tienen por qué mostrar una continuidad cultual del paganismo al cristianismo, como parece desprenderse del conocido ejemplo prerrománico de Villatuerta (Navarra), ubicado en una zona que habría conocido una cristianización temprana.
La ciudad de Pamplona -por otra parte sede de la primera sede episcopal vasca-, constituye el mejor exponente del tránsito entre el mundo pagano y el cristiano que poseemos en el país. Conviene recordar que el paso de la ciudad pagana a la cristiana es el cambio de mayor transcendencia en la evolución de la ciudad antigua. En época bajoimperial, las invasiones de los pueblos germánicos generaron una ruralización hacia los espacios comarcales contiguos a Pompaelo, como las antiguas civitates de los illuberritani hacia el oriente y los aracelitani hacia poniente. El poblamiento se completó con una extensa red de villae sitas al sur de Pamplona, y diferentes fundi, principalmente en la Cuenca iruñesa, cuya presencia nos ha sido legada en el sustrato toponímico de los nombres sufijados en -ain o -ano, entre otros, (Sayas, 1984: 492-498; Jimeno Jurío, 1986: 251-281; Martín Duque, 1999: 47-48; Ramírez Sádaba, 1987: 563-576; Belasko, 1999: 20-21) obedeciendo a grandes propietarios -possessores- que invertían en grandes explotaciones agrarias (Martín Duque, 1996: 134-135). Esta tupida red de fundos y villas fue la base del futuro poblamiento altomedieval. Las grandes villas actuaban como centros de atracción comercial para los núcleos rurales de menor tamaño, como ocurría en Liédena, a donde acudían de los alrededores a intercambiar productos. En este contexto, el Itinerario de Antonino (280-290) cita Pamplona como una simple mansio en la vía entre Astorga y Burdeos. Estas invasiones se han podido atestiguar arqueológicamente a través de los niveles de incendio aparecidos en todas las excavaciones, mostrando una ciudad arruinada y sin vida prácticamente (Jimeno Aranguren y Martínez Arce, 1998: 16).
Las irrupciones bárbaras del siglo III afectaron principal y directamente a los núcleos próximos a los grandes ejes de comunicación en ambas vertientes pirenaicas (Esteban, 1991: 65); han aparecido tesorillos en Bayona, Mouguerre, Sames, Hasparren y Liédena (Esteban, 1990, 361) y destrucciones como la del campamento de Donazaharre- Saint-Jean-le-Vieux (Tobie, 1991: 36), y el arrasamiento de Pompaelo a finales de la centuria (Mezquíriz Irujo, 1994: 130) que, sin duda, habría repercutido en un abandono temporal de las vías de comunicación. En esta coyuntura de extremada inestabilidad política, social y económica se introdujo la cristianización. No poseemos datos para conocer en qué medida afectó esta crisis del siglo III y sus secuelas del IV a la evangelización, aunque, como es sabido, los primeros cristianos realizaban su misión evangelizadora en todos los ambientes y circunstancias. En aquella coyuntura Pamplona se hallaba amurallada, algo que no favoreció la recepción o difusión de cualquier corriente espiritual, concretamente el Priscilianismo, herejía que, según J.J. Sayas, debió de afectar al área vascónica en el segundo cuarto del siglo IV, pues sus ideas atravesaron frecuentemente las rutas pirenaicas, además de convocarse sendos concilios condenatorios en ambas vertientes de la cordillera (Zaragoza, 380 y Burdeos, 385) (Sayas, 1985: 48-50; Sayas, 1986: 53; Cfr. Emborujo Salgado, 1987: 400-406).
La devastada Pompaelo iría recuperándose lentamente aunque sin el esplendor de tiempos pasados desde finales del siglo III y a lo largo del siglo IV. Aunque introducido el cristianismo, el paganismo predominaba en la topografía urbana, como lo demuestra la restauración del foro dotado de dos ninfeos, donde se echaron cientos de monedas de bronce desde finales del siglo III hasta principios del siglo V (Mezquíriz, 1994: 125-131). A finales de la cuarta centuria se asistió a una comunión de intereses entre la Iglesia y el Imperio, algo que no sabemos cómo afectaría a la realidad pamplonesa. Lo cierto es que unos pocos años más tarde, las nuevas invasiones de principios del siglo V provocaron una nueva crisis en el territorio, aunque en esta ocasión, parte de su aristocracia local -al menos Dídimo y Veriniano-, era claramente cristiana. En algún momento de aquella centuria los poderes locales decidieron acabar con las prácticas cultuales paganas desarrolladas en el foro y sustituir este espacio sacral por el principal templo diocesano (Cfr. Barral i Altet, 1982: 113-115 y 129). La cualidad sacral acuífera de los ninfeos reforzaba la necesidad de cristianizar aquel punto, pues sabido es que la nueva religión asimiló la importancia del agua como elemento simbólico, estableciendo una continuidad cultural en los lugares que gozaban de una devoción pagana anterior (Elíade, 1979: 39). Véase RELIGIÓN
En la construcción de la nueva ciudad cristiana revestía especial importancia el valor simbólico de ser cabeza de la sede episcopal, desde la que se atendía todo el territorium pamplonés, ahora atomizado en multitud de pequeños núcleos poblacionales cuya evangelización requería un proyecto diocesano. Tanto la construcción del templo cristiano sobre el foro pagano como el cargo episcopal que viaja a Toledo no obedecían a una realidad improvisada en el siglo V, denotando una base anterior que posibilitó la construcción paulatina del proyecto de la ciudad cristiana. En este sentido, A. Marcone recuerda la dificultad que revestía la adquisición de un espacio intramural para la ubicación de las catedrales (Marcone, 2000: 61), por lo que no debe extrañar la aparente tardanza en la apropiación del foro por el principal templo diocesano. Este proceso no es exclusivo de Pamplona, siendo algo común a las ciudades de la Europa romanizada occidental. Está perfectamente estudiado el caso de Tarraco, una de las grandes metrópolis peninsulares más tempranamente cristianizadas. Pese a tener una comunidad cristiana sólidamente asentada y vertebrada desde los inicios del siglo III, no fue hasta bien entrado el siglo IV cuando la población abrazó mayoritariamente la nueva religión, mientras que la cristianización de la morfología urbana se produjo a partir del siglo V, en un proceso en el que la iglesia de Tarragona pudo sustituir los prestigiosos centros paganos por lugares administrativos y cultuales cristianos (Muñoz Melgar, 2001: 5-74).
M.A. Mézquiriz ha fechado entre los siglos V y VI el hallazgo de un fragmento de estela funeraria decorada con rosetas y líneas en zig-zag; a lo que hay que unir el enterramiento de un adulto en una fosa de tierra, orientada de este a oeste, lo que supondría el cambio a la mentalidad cristiana (Mezquíriz, 1994: 131). De hecho, aquella destrucción o apropiación del templo pagano se realizaba sobre un proyecto litúrgico determinado. Aquellos nuevos templos cristianos, además de conseguir aprovechar una infraestructura existente que únicamente debía ser acondicionada al nuevo uso litúrgico, se hacían con la dotación correspondiente de tierras para su mantenimiento. Pronto ese patrimonio inicial se ampliaría a través de las donaciones privadas, produciéndose un proceso de acumulación de terrenos por parte de las iglesias locales, algo que no ocurría con las basílicas de nueva fundación, que carecerían de este núcleo inicial de procedencia pagana (Buenacasa Pérez, 1997: 48-49). En nuestro caso este hecho se puede intuir a través del dominio inicial de la catedral de Pamplona en su territorio inmediatamente circundante. Aunque la documentación altomedieval muestra unas propiedades diseminadas por todo el territorio de influencia del reino de Pamplona, A. Martín Duque observa que la seo tuvo su núcleo dominial en la cuenca iruñesa (Martín Duque, 1999: 249). Es obvio que aquellos elementos arquitectónicos aparecidos en las excavaciones de los años 90 obedecían a la seo pamplonesa que, sin solución de continuidad, ha radicado en aquel solar hasta la actualidad bajo la advocación de Santa María. Además, los restos humanos inhumados portaban un anillo de oro ornado con vidrio y una pieza de cinturón, lo que confirma el impulso del cristianismo por los grupos de poder pamploneses.
La arqueología todavía no ha resuelto satisfactoriamente el tránsito del paganismo al cristianismo en los entornos rurales. El reaprovechamiento de materiales romanos en construcciones cristianas no obedece necesariamente a la existencia de un templo pagano anterior, pudiendo obedecer a simples sillares utilizados a modo de cantera, y quizás traídos desde otros lugares más o menos cercanos. Debemos de tener en cuenta además que las ermitas que no han sido previamente iglesias de despoblados son, por lo general, construcciones tardías, y no pueden ser consideradas como ejemplos de una continuidad, pese a los materiales romanos aprovechados en su estructura. En cualquier caso, será necesaria una intervención arqueológica en el interior y zona circundante de los templos para poder establecer un continuum cultual, tal y como se realizó en San Salvador de Ibañeta (Navarra) donde se atestiguó el nivel romano (Castillo, Gómez-Pantoja y Mauleón, 1981: nº 23). Esta basílica, documentada en 1071 (Martín Duque, 1983: nº 91), estaría erigida en el lugar que las fuentes romanas denominan Summo Pyreneo, que no tenía por qué designar la altura máxima de un macizo montañoso, sino la cota más alta alcanzada por el camino en el cambio de vertiente. Este concepto se perpetuaría a lo largo de la Edad Media, como lo demuestran las referencias a los Summi Portus Ciserei de San Salvador de Ibañeta (Cfr. Jimeno Jurío, 1973: 165-167). Su estratégica ubicación invita a retrotraer esta construcción a una época temprana, si bien la advocación sería posterior.
A diferencia de muchas ermitas rurales, las iglesias parroquiales de los territorios primordiales o nucleares vascos pueden ser más susceptibles de haberse superpuesto en su origen al templo pagano anterior, siquiera por suponérseles una antigüedad radicada en el mismo solar desde su primitiva construcción. En estos casos también deberemos de extremar los cuidados y no dar nada por supuesto. En todo caso, la continuidad cultual producida en la vertiente atlántica del país no es tan clara, pese a ejemplos que así lo pueden sugerir, como el de Forua (Bizkaia).
Otros reducidos ejemplos de materiales romanos que nos sugieren una auténtica continuidad en su solar son los vinculados a las ermitas bajo la advocación de San Quirico o San Quiriaco. J.M. Jimeno Jurío apunta que este hagiotopónimo es de rancio abolengo en Navarra y sugiere la posibilidad de que antiguamente existieran varios poblados llamados Quiris o algo similar, nombre convertido bajo el cristianismo en San Quirís o Quirico y perpetuado en términos y ermitas. Sea como fuere, lo cierto es que encontramos restos de ocupación romana en San Quiriaco de Echauri, San Quirico de Garísoain -donde un ara romana fue utilizada como aguabenditera-, y el espectacular yacimiento de Santa Cris de Eslava. A su vez, otros San Quiricos aparecen en cumbres montañosas que por sus particularidades orográficas sugieren la existencia de un culto pagano anterior. Son los casos de Navascués y de Izaga (Jimeno Jurío, 1985: 622).
En toda Vasconia, al igual que en Europa, el culto a San Miguel muestra el cénit del tránsito del paganismo al cristianismo, concretado en el siglo VIII. San Miguel, protector del pueblo hebreo en el Antiguo Testamento, tuvo culto en Asia Menor desde el siglo III. Desde allí pasó a la Italia centromeridional, donde tuvo una iglesia desde los primeros años del siglo V. A mediados de esa centuria consta otra basílica erigida en la vía Salaria de Roma, prodigándose los templos micaélicos a partir de entonces por toda Italia meridional. La aparición del Arcángel en la cima del Monte Gargano (492) fue seguida de la erección del santuario, destacado centro de peregrinaciones por las propiedades taumatúrgicas del agua que allí brotaba, desde donde se extendió prodigiosamente su fama y devoción (Petrucci, 1971: 339-344). En Francia se le dedicaron iglesias desde el siglo VI (Baudot, 1971a: 99; Lamy-Lassalle, 1971: 113-126), aunque su gran impulso se produjo a raíz de la aparición del arcángel al obispo de Avranches, San Auberto, fundador de Mont-Saint-Michel (710) (Caro Baroja, 1969: 334).
C. García Rodríguez recuerda que en la Península Ibérica apenas poseemos testimonios anteriores al año 711, por lo que durante los primeros sigloss de su culto tenía un carácter eminentemente local (García Rodríguez, 1966: 134-136). Por su parte, A. Fábrega apunta que el relato de la aparición del monte Gargano no se introdujo en la Península hasta la segunda mitad del siglo X (Fábrega Grau, 1953, I: 219), lo que llena de interrogantes la procedencia del culto hispánico (Cfr. García Rodríguez, 1966: 136). En el norte peninsular no se constatan reliquias y monasterios dedicados al Arcángel hasta el siglo VIII (Caro Baroja, 1969: 334-335). Es precisamente en esta centuria cuando debemos colocar la implantación del culto en Vasconia, mostrando a su vez el cénit en la cristianización del territorio. Aunque el santuario de Aralar no se atestigua arqueológicamente hasta la siguiente centuria, no significa que aquel templo prerrománico no estuviera precedido por otro del siglo VIII.
Los monasterios micaélicos ubicados en altitudes elevadas de simbología destacada como los citados de Aralar o el de Izaga parecen haber sucedido a lugares cultuales precristianos, al igual que ocurrió con los santuarios de los montes Gargano (Italia), Saint-Michel (Francia) y Wotan (Alemania) (Wilsdorf, 1971: 390-391). Los cenobios micaélicos navarros ubicados en las alturas suponían el triunfo del cristianismo sobre las prácticas residuales paganas que todavía pervivían en el universo sincrético propio de las comunidades de montaña. Otros muchos santuarios navarros dedicados al Arcángel y situados en pequeñas elevaciones no tienen por qué mostrar una continuidad cultual del paganismo al cristianismo, como parece desprenderse del conocido ejemplo prerrománico de Villatuerta (Navarra), ubicado en una zona que habría conocido una cristianización temprana.