Kontzeptua

Antropología Social

La imagen de un País Vasco anclado en la historia pasada, viviendo en él gentes que poseen una cultura con fuertes y señaladas similitudes con la cultura prehistórica es tan poco creíble como aquella otra imagen que, ignorando la historia o reconstruyéndola a medida, presenta al País Vasco en un espacio imaginado y fantasmagórico en el que sus gentes no han superado determinados estadios psicológicos. Tampoco son creíbles las imágenes estereotipadas que circulan de un lado al otro de la península.

El País Vasco no es ni una cosa ni otra. Es más bien fruto de distintas visiones y de pugnas de los más variados intereses entre determinados y concretos sectores de población, organizaciones económicas, eclesiásticas, políticas, académicas, literarias y sindicales, y entre distintos poderes gubernativos y administrativos locales y nacionales.

Por muchas y variadas razones, el pueblo vasco ha sufrido, acaso más que ninguno de la península, interpretaciones violentadas de su historia. (J. Caro Baroja, 1972, 2ª ed., 325). También es uno de los pueblos, se puede agregar, que más variadas y diferentes interpretaciones se han hecho sobre su cultura. Vascos entusiastas y algo ensimismados de una parte; antivascos ofendidos por la existencia de una lengua y costumbres que no son las suyas, de otra, han hecho de los vascos o una especie de ornitorrinco o de ser aislado en el concierto de los pueblos, o un animal de granja, producido en incubadoras y artefactos similares para este u otro fin. (Julio Caro Baroja, 1980, 2ª ed., 8).

Al igual que el resto de Europa, el País Vasco ha sido objeto de intensos fenómenos de uniformidad y de no menores esfuerzos por mantener una diversidad que sobrepasa la diferenciación política. Es un legado de siglos que se ha ido acentuando más a partir de la modernidad. Es a partir de la modernidad cuando en el País Vasco se desarrolla una acción consciente por mantener lo que aún queda, o por recuperar lo perdido.

Estas acciones, al igual que otras de distinto signo, son las causantes de que incluso su prehistoria aparezca desdibujada y rota por los intereses de unos y de otros. También aparecen desdibujados y rotos otros períodos más recientes. La realidad parece haber sido, no obstante, otra.

Al igual que ocurriera en otras partes de Europa, en el País Vasco hay restos humanos prehistóricos en prácticamente todas sus fases de desarrollo. De acuerdo con Barandiarán, por ejemplo, los restos que dejaron los hombres del paleolítico muestran las tres fases que se dan en la Europa occidental (1976, XI, 361). Señales de su presencia las hallamos en la frondosidad de algunos de sus montes, en las escondidas cuevas, menos en sus partes llanas. Aranzadi, Barandiarán y Eguren, "los tres tristes trogloditas", en expresión de Barandiarán, dedicaron años y esfuerzos a descubrir, describir y catalogar numerosos dólmenes, menhires y restos fósiles.

De acuerdo también con Barandiarán, es en el neolítico cuando se da una transformación importante de las formas de vida y de la cultura material. Aparecen la ganadería y el pastoreo y se adopta la agricultura en su forma más rudimentaria. Estas nuevas formas coexisten con los cazadores y pescadores del período anterior.

Nada más alejado de la realidad que imaginar a estos grupos aislados, encerrados en los angostos valles o en las escarpadas laderas del País Vasco. Existe constancia de influencias de otros grupos, lo cual lleva a pensar que llegaron gentes provenientes de otros lugares. La arquitectura dolménica, al parecer, originaria de Portugal; el vaso campaniforme y el uso del cobre llegados por influjo de la cultura de Almería; las creencias y cultos naturalistas, propios de la religión aria, así como los de tipos de hachas de piedra y de cobre y bronce, importados de los pueblos septentrionales, etc. (Barandiarán 1976, XI, 396-397), son, en concreto, algunos de los instrumentos, materiales y creencias que, presumiblemente, coexistieron con los ya existentes.

Barandiarán cree que el cristianismo fue adoptado muy pronto (1974, V, 4 44). Otros no están tan seguros y los hay quienes afirman que el cristianismo fue introducido tardíamente. La religión de los vascos anterior al cristianismo ha sido objeto de las más variadas teorías e interpretaciones, al igual que las religiones de otros pueblos en el resto de Europa.

Sobre la primitiva religión de los vascos se escribió mucho en las primeras décadas del siglo XX. El P. Urroz recoge muchas de ellas en el Primer Congreso de Estudios Vascos, celebrado en Oñati en 1918. Defensor de la teoría de la degeneración que aparece en Inglaterra en el último cuarto del siglo XIX, el P. Urroz cree que la antigua concepción monoteísta "fue descomponiéndose (...) hasta la degradante fabricación de Dioses falsos, porque Dios en justo castigo de desobediencia entregó a los hombres a sus inmundos apetitos, en medio de los cuales se vieron, sin embargo, forzados a conservar su sentir religioso, aunque cada vez más extraviado". (1919, 507). Por las mismas fechas, Pío Baroja imagina a Urtzi Thor como el dios de los vascos y considera su religión como la más alejada a la de Jaungoikoa. La de Urtzi Thor es una religión pegada a la vida, a la acción. La religión de Jaungoikoa, por el contrario, es una religión destructora de la vida y de la acción. Donde más claramente aparece esta visión de Pío Baroja es en Jaun de Alzate, escrita en 1922 (Cfr. Azcona 2001, 21-42). Sea cual fuere, sin embargo, la antigua religión de los vascos y la época de la introducción del cristianismo, lo cierto es que hasta fechas relativamente recientes han coexistido en el País Vasco enraizadas creencias en seres, candorosos unos, como las lamias, y cargadas de perfidia y de inocencia otras, como las brujas, con las creencias y doctrinas más severas del cristianismo.

En tiempos ya más próximos y mejor documentados que la prehistoria, en el País Vasco aparecen nuevos grupos de hombres que se desplazan desde grandes distancias, aunque no se conocen bien las causas que provocaron tal movilidad; tampoco las motivaciones. Los escasos restos hallados no permiten atestiguar su corta o larga permanencia.

Algo similar ocurre en los primeros siglos de la era cristiana. Entre las tesis defendidas por unos y por otros de que fueran "invasiones" o simples "incursiones esporádicas" (J. Caro Baroja, 1978, 26), cabe plantear la hipótesis de que unos se quedan un tiempo y luego desaparecen; otros, en cambio, se quedan y emprenden con los habitantes del país tareas nuevas, quehaceres nuevos.

La permanencia de gentes provenientes de otros lugares y de otros grupos con sus culturas habría ocurrido, por las pruebas de que se dispone, en el ager, no tanto en el saltus. J. Caro Baroja diferencia repetidamente estas dos zonas a la hora de constatar la acción civilizadora emprendida por los distintos grupos que llegan a la península. También para dejar constancia de esa imagen que transmiten algunas crónicas medievales y que ha sido repetida casi hasta la actualidad. La imagen que presenta a los vascos como "gente bárbara sin parecido con los demás en ritos y naturaleza, perversa, pérfida, desprovista de buena fe, corrompida, lujuriosa, borracha, diestra, sin probidad y detestable, e impía, cruel, siniestra y terca", según el códice del siglo XII hallado en la Catedral de Santiago (en Urroz 1919, 514). Arturo Campión recoge éstas y otras referencias similares que, aunque no establece claramente la diferenciación del saltus y del ager, patentizan la diferente imagen que recibe uno y otro (1971, 1-22).

Para J. Caro Baroja, esa diferenciación es clave, al igual que son claves los siglos posteriores a la caída del imperio romano para entender cómo se forja esa imagen. Pero es evidente que, escribe, a partir de la caída del Imperio romano, es decir, a finales del siglo V y durante los siglos siguientes, hasta el VIII, el territorio de los vascones, claramente diferenciado ya desde antiguo y dividido entre un ager meridional, urbanizado, romanizado, de fisonomía mediterránea y un saltus, no tan romanizado, sufrió una nueva modificación, de suerte que el ager o varias de las ciudades de más importancia de él fueron repetidas veces ocupadas por los visigodos y aun los francos, mientras que el saltus adquiere una significación peligrosa, permanente, tanto para los unos como para los otros. (1978, 109).

Es en el ager donde se asientan los romanos -el contacto con los romanos es la "puerta por donde entran (los vascos) a la vida histórica"-, según A. Campión (1971, 48), donde más tarde habrían de asentarse otros grupos, aportando nuevos cultivos, nuevas técnicas, nuevas creencias y nuevas formas de vivir en sociedad.

El ager se convierte con el tiempo en un mosaico construido con las más variadas piezas y con las argamasas más diversas. Es un calidoscopio que tirios y troyanos intentan reconstruir separando las piezas, sin darse cuenta que con ello se destroza, que no es posible volver a construir nada original porque la originalidad se halla en la forma en que unas y otras se entrelazaban y se mezclaban.

Pero el saltus también se transforma con el tiempo y adquiere una fisonomía bien distinta a la que tuviera antaño y que más de uno ha pretendido conservar y guardar como reliquia en urna. La única diferencia entre el saltus y el ager está más en los ritmos en que uno y otro se transforman y cómo se transforman que en la transformación en sí. Es lo que hace, sin embargo, que las diferencias entre uno y otro todavía existan, al igual que existe una gran diversidad paisajista dentro del ager y dentro del saltus.

Tampoco esto es un caso extraño dentro del panorama europeo. Tampoco lo es el que dentro del saltus exista una clara diferenciación entre "tierra llana" y "tierra alta". La diversidad de productos y de técnicas, de actividades, de costumbres y de creencias es tan grande como la que se da entre el ager y el saltus considerados en su conjunto. En lo alto se dan actividades específicas, como son el pastoreo, el trabajo de leñador, el de los carboneros; en parte también, aunque esto es más irregular por razones obvias, el de los mineros y el de los ferrones. Luego en las tierras más bajas, según se va bajando, se va suavizando el clima también, y la agricultura y el comercio van dando matices al paisaje, y después en la misma costa hallaremos la pesca y la navegación primando en esta especie de conjunto de funciones, condicionada por lo que es, como digo, específicamente físico (J. Caro Baroja 1974, 23).

La explicación de la cultura en el País Vasco dentro del contexto europeo es una de las constantes más repetida por la mayoría de los investigadores del propio país y por la práctica totalidad de los investigadores del continente. Telesforo de Aranzadi sintetiza en una corta frase el pensar y el resultado de estas investigaciones. "El pueblo vasco, escribe, no es un ejemplo de aislamiento ni de extraeuropeismo, pero tampoco de carencia absoluta de originalidad" (1975, 156).

La mayor singularidad del País Vasco, raramente apuntada por algunos y por nadie o casi nadie resaltada, es precisamente la particular articulación que en él se realiza entre tradición y modernidad. La mayoría de las singularidades resaltadas por la mayoría de los antropólogos -euskera, casa, cultura material, vecindad, costumbres mortuorias, etc.,- sólo encuentran su interpretación adecuada, su significado, en relación con la modernidad. Tomados y considerados de forma aislada se convierten en "fósiles" incapaces de ser interpretados adecuadamente. En una interpretación aislada sólo cabe el solipsismo y hasta cierto punto, el autismo, y esas otras interpretaciones que sólo tienen en cuenta el solipsismo y el autismo como referentes, y no la realidad antropológica que unos y otros dejan de lado. Ambas formas de interpretar la realidad se agotan en sí mismas; no parece existir otra realidad que la que unos y otros construyen. Pero ésta, sin embargo, existe.

El panorama del saltus, de las tierras boscosas y escarpadas, de pronunciadas laderas, de valles angostos la mayoría de ellos pero con claros, circunscritos unos, y otros más abiertos, es también un calidoscopio de formas de vivir, de costumbres, de creencias y de tradiciones.

La costa y el mar extienden las angosturas de la tierra de los vascos, desde la antigüedad, a horizontes remotos, a los más lejanos espacios inhóspitos pero habitables del planeta, hasta Groenlandia.

Pero es que dentro de una mima actividad, los horizontes son distintos para unos y para otros. El humilde pescador de ribera lo ve con unos ojos, el marino o marinero de altura, con otros. El almirante o "naúarca" y el estratega, con otros. El gran rey, el tirano o el estadista, con otros. Tantos mares como ojos y actos. Porque también hay que contar con los poetas, los cosmógrafos científicos, los matemáticos y los fabuladores de tierra adentro y con sus respectivas visiones del mar. 1974, 65-66). Lo mismo ocurre con las técnicas y cultivos de los campesinos (1974, 175), o con las formas de los caseríos (1974, 198).

La diversidad se halla inscrita en las mismas formas a través de las cuales los individuos viven, se reproducen y mueren. Von Üxküll y Kriszat lo aplicaron al mundo animal por los años treinta y Rothacker al de los seres humanos en los años cincuenta. La encina es para el empleado forestal una cantidad de madera; a los ojos de un niño puede despertar algo mágico al percibir un rostro en su corteza o en sus ramas; el campesino puede ver en sus formas una imagen milagrosa. Cada ambiente aísla de la encina una parte determinada cuyas propiedades son apropiadas tanto para servir de datos perceptibles como de datos causales, de los respectivos radios funcionales. (Rothacker 1957, 141). Es la perspectiva que adopta Julio Caro Baroja al ofrecer su visión sobre lo ocurrido en las tierras del saltus. También esta visión es extensible al ager.

En la visión carobarojiana lo nuevo y lo antiguo, la tradición y la modernidad coexisten dentro de unas mismas formas de vida. Sólo lo antiguo y la tradición por no existir no existen ni allá donde "investigadores con temperamento romántico" habían creído ver "un fiel reflejo de épocas primitivas y paradisíacas", el caserío. Este ofrece "rasgos muy modernos al lado de otros antiquísimos".( J. Caro Baroja 1971, 3ª ed. 133-134). Lo mismo se puede decir de los pastores. "La organización de éstos ha tenido que cambiar, por fuerza, a través de los siglos, hasta adoptar los caracteres que ofrece hoy" (1971, 158).

Tradición y modernidad coexisten, podemos agregar, no solamente en la forma de tipos de individuos aislados que, como apunta J. Caro Baroja se dan en nuestra época "en las ciudades vetustas"- "el tipo del modernista" y el que por nada se marcharía "del lugar donde nacieron ellos y sus antepasados", constituyendo "los transmisores de la tradición local" (1974, 89)-, sino en un mismo individuo. Como escribiera M. Maget, "el individuo está formado por una mezcolanza que es tributaria de los grupos de los que forma parte a lo largo de su existencia. El campesino, fiel a sus tradiciones, está de acuerdo, sin embargo, en modificar determinados aspectos de su técnica. El científico se sirve en la mayor parte de su vida no profesional de consolidados automatismos tradicionales. El técnico en electrónica se encuentra, en tanto que productor, en una posición puntera, pero puede seguir siendo muy tradicionalista en tanto que consumidor. Unos y otros, en la mesa familiar, pueden mirar al televisor al tiempo que saborean un cocido y evitan derramar la sal" (1968, 1296-1297). Es lo que ocurriera presumiblemente en tiempos pasados y es lo que ocurre en la actualidad en las ciudades y en los villorrios, en los caseríos alejados de centros urbanos y en los más próximos.

Es la coexistencia de la tradición y de la modernidad la que ha otorgado al País Vasco en épocas pasadas una singularidad cultural presumiblemente mayor que la existente en otros sitios.

Si antaño éste es "considerado siempre como corto en recursos alimenticios" y, desde esta perspectiva, "pobre en esencia" (J. Caro Baroja 1981, 94), también es visto por las mismas fechas como rico en industria naval y en razón de la madera y el hierro (J. Caro Baroja 1974, 172).

En la misma época en que Telesforo de Aranzadi escribe acerca del yugo, del carro chillón, de aperos pastoriles, de cencerros, de la covada, de ruedas, de buzos y de torcederas, del estilo de llevar la boina, de herradas y de cántaros, de aguadoras, de sardineras y de pescadoras, de alpargateros y de layadores, de arrastre y de partidos de rebote, de bailes rurales, de bertsolaris, del calendario lunar, de bodas y de entierros, de apellidos solariegos, así como de antropometría, craneometría y de cuanto se relaciona con la antropología del hombre físico actual y pasado (Cfr. Azcona 1982), los promotores del Primer Congreso de Estudios Vasco (1918) se hallaban empeñados en fundar la Universidad Vasca capaz de hacer frente a la situación socio-política y cultural por la que atraviesa el país (I. Estornés Zubizarreta 1990, 117-149).

Es en concreto el crecimiento que experimentan algunas ciudades como Bilbao y San Sebastián debido a la industrialización y la situación de "anarquía urbanística" de las pequeñas ciudades que provoca el rápido crecimiento económico, lo que les lleva a una planificación cientificista de la sociedad vasca. "En el contexto de cambio social rápido, diferenciación de clases y conflicto social, no es de extrañar que el tema del equilibrio social ocupe un lugar central en la discusión de los participantes del Congreso de Estudios Vascos. Mientras algunas de las estrategias para alcanzar la estabilidad social tienden a reforzar las instituciones rurales, la mayoría de los intereses se centran en resolver los problemas sociales urbanos. Las ciudades eran el mayor reto a la estabilidad, pero los congresistas rechazan el "retorno a la naturaleza" rousseauniano a favor del desarrollo de nuevos medios para regular la vida en las ciudades" (J. Urla 1987, 50-51).

Hay que resaltar que incluso los investigadores más propensos a reforzar las instituciones rurales, no dejan de lado los problemas de las ciudades. El P. Chalbaud, por ejemplo, que no duda en presentar el caserío como el taller en el que se forjan en carne y hueso las virtudes cristianas y en reconocer que es trasladable "a la constitución social actual", opina que la solución no es el abandono de las ciudades, sino una mejor planificación (1919, 61-64). El reconocimiento de que el País Vasco por estas fechas se halla en proceso de adquirir las características de las sociedades modernas lo atestigua el P. Barandiarán incluso en su pequeño pueblo de Ataun. "Hace cuarenta años, escribe en 1924, la tradición se imponía a los espíritus; hoy, al contrario, se va sintiendo la preponderancia de lo moderno y del ambiente externo, fenómeno que por sí revela un profundo cambio de orientación en la cultura" ( 1973, T. III, 140).

"Esta situación ha ido tomando después, escribe el mismo Barandiarán, proporciones cada vez mayores". "Como aglutinante de los nuevos modos de vida se formaba un ideario en contradicción con las doctrinas tradiciones. (..) Al calor del maquinismo y de la técnica industrial nacía una nueva civilización de hombres desarraigados de toda influencia tradicional" (1974, VI, 174-175). Pues bien, esta situación se corresponde con su intensa labor en recoger lo que todavía quedaba de "vigencias y modos de existir, de actuar, de pensar comunes a los vascos, formas de cultura que éstos heredaron de sus antepasado", como escribe en 1966 (1979, XVI, 309).

Barandiarán recoge el "saber popular" y la cultura tradicional que algunos todavía practican y otros solamente recuerdan: caza por ojeo, habitación, pastoreo, agricultura, vestimenta, laya, enterramiento alrededor de la casa, símbolos del sol y una mitología en la que se mezclan seres naturales y sobrenaturales, fuerzas invisibles inmanentes y terrestres, y plantas y vientos de todas las latitudes ( 1972, T. I ).

Los grupos Etniker que Barandiarán creara en la década de los setenta cuando regentaba la Cátedra de Cultura Vasca en la Universidad de la Iglesia en Navarra no han hecho sino confirmar cómo la tradición ha continuado viva en medio de los más profundos cambios acaecidos tanto en el saltus como en ager y tanto en el interior del ager como en los diversos paisajes del ager.

La imagen de un País Vasco tradicional y moderno lejos de desaparecer no ha hecho sino acrecentarse en las últimas décadas del siglo XX. Paralelamente también lo ha hecho su singularidad.

Las gentes del País Vasco han visto aparecer en su paisaje, hasta no hace muchos años todavía marcado por las huellas de sus potentes siderurgias, por sus mercados "rurales" y por edificios que mantenían y recordaban las huellas de otros tiempos, el esplendor y la decadencia de otras formas de ver y de vivir en el mundo, construcciones nuevas, emblemáticas, fuertemente marcadas por nuevos horizontes que se vislumbran borrosos todavía, pero cargados de esperanzas para algunos y de incertidumbre para la mayoría.

Hasta no hace mucho tiempo, cuando uno recorría sus tierras y se adentraba en el interior de sus valles y montañas, o en el interior de sus campos abiertos, uno podía todavía encontrar también huellas de un pasado que se resistía a perecer. Edificios construidos cartográficamente en las proximidades de centros industriales, caseríos de construcción arcaica, realizaciones agrícolas con técnicas centenarias, vestimentas que portaban los antepasados, entierros y fiestas patronales que parecían reproducidas de los lienzos de Zufiaurre, Arteta, Basiano y de tantos otros artistas vascos o de descripciones etnográficas que, en los años sesenta y setenta, antropólogos como W.A. Douglass y D. Greenwood, por ejemplo, realizaran en Etxalar y Murélaga ( 1973; 1977), o en Hondarribia ( 1976), respectivamente.

Hoy de esto queda muy poco o nada, al menos en su sentido, que no en sus formas. Ese sentido marcado y troquelado "a la antigua" que tanto llamara la atención a viajeros de otras épocas y a Barandiarán y a muchos de sus numerosos y entusiastas continuadores de la tarea emprendida por éste en la segunda década del siglo XX.

Resulta difícil de precisar la relación que mantiene la tradición con las expresiones en que se manifiestan hoy romerías y danzas, mascaradas y carnavales, mercados y ferias, celebraciones anuales y festejos ritualizados, pero está claro que no son lo que eran, si es que alguna vez fueron tal como, por lo general, son interpretados por algunos de quienes se dedicaron y se dedican a su estudio. En muchos de estos estudios, la mirada al pasado prevalece de tal forma sobre el presente que más que conducir a una explicación y comprensión de la situación actual lleva a confusión o a (pura) eclosión de sentimientos y de recuerdos que no son tenidos en cuenta en la constitución social colectiva que otros realizan.

La articulación de la tradición con la modernidad en el País Vasco es uno de los temas menos aclarados y peor entendidos por quienes, antes y ahora, se dedican al estudio de los vascos y sus cosas. Las posturas fluctúan entre quienes "enchufan la prehistoria con la actualidad", como escribiera J. Caro Baroja refiriéndose a la interpretación que realiza Barandiarán, sin mencionarlo (1984, 84), y entre quienes consideran la coexistencia de la tradición y de la modernidad una tragedia o una paradoja.

J. Caro Baroja se sitúa entre quienes la consideran una tragedia. J. Zulaika habla de la situación "paradójica" e "irónica" a la que se ven sometidos los vascos en el momento actual al tener que vivir con la carga del pasado y con la menor carga de un presente globalizado.

J. Caro Baroja lo dejó escrito en muchos trabajos. Siempre con la misma contundencia y con el mismo pesimismo. "La gran tragedia del pueblo vasco ha sido, en líneas generales, escribe, el choque de dos fuerzas históricas en contradicción. La historia de este choque es una historia complicada, dramática y de la que no hay más remedio que tener idea para comprender las dificultades actuales y la complejidad de la sociedad vasca actual" (1981, 137). "Hay aquí, sin duda, una contradicción interna. Una contradicción que puede actuar sobre la misma conciencia de los vascos", se lee en otro lugar. En los últimos escritos es todavía más pesimista al describir cómo esta tragedia se manifiesta en la política. "La sociedad vasca está en situación de "polimorfismo" absoluto, en plena lucha de fuerzas encontradas (...) La lucha es de fuerzas sociales y culturales en forma extremada" (1984. 36).

J. Zulaika expresa su visión metafóricamente o, en su propio decir, de forma paradójica, contraponiendo el museo de San Telmo y el Guggenheim como figuras del pasado y del presente. "Las ruinas del San Telmo y en esplendor del Guggenheim -caballos miniatura de Santimamiñe y esculturas minimalistas de Nueva York- nos introducen de lleno en el museo glorioso de las parodias milenaristas, fantasmas barrocos, deseo miméticos como aspectos privilegiados del universo vasco" (1996, 229).

El "encuentro surrealista entre Barandiarán y Walter Benjamín" - entre el recolector de cuentos vascos (Barandiarán) y el autor del ensayo El contador de cuentos (Walter Benjamín)-, que imagina Zulaika le conduce a ver a los vascos próximos a la locura y a interpretar la cultura vasca exclusivamente dentro de un contexto irónico. Lo que les permite a los vascos no caer en la locura es "la fiesta orgiástica", "el carnaval del arte popular y la tradición vulgar", el carcajearse de lo que ellos mismos hacen. Sobre la cultura vasca sólo cabe decir que sirve para ironizar puesto que, pese a no existir, se continúa hablando de ella. Zulaika finaliza sus reflexiones volviendo a la comparación del San Telmo y del Guggenheim. "Contemplar el esplendor del Guggenheim-Bilbao a través de las ruinas del San Telmo proporciona la medida en que los discursos sobre cultura local, tradición artística, identidad antropológica, etc., son rápidamente discursos sobre realidades evanescentes sin base referencial (...) No cabe hablar de "cultura vasca" sin situarla en un contexto altamente irónico. Artistas y escritores poseen un material privilegiado para parodiar y carnavalizar una Euskadi convertida en un epicentro del hiperreal postmoderno" (1996, 250)

Lo que J. Caro Baroja, J. Zulaika y cuantos ironizan o se dedican con fervor a poner de manifiesto la tradición no tienen en cuenta el ensamblaje que se da en el País Vasco entre pasado y presente, entre el ayer y el hoy. Tarea por realizar y a la que G. Balandier apunta al escribir cómo "la modernidad, en todos sus lugares, abre las canteras donde trabaja el presente" (...) El pasado permanece, sin embargo, inscrito en las múltiples memorias -materiales, culturales, mentales-, que lo guardan en conserva, que lo hacen disponible y programable según las circunstancias, incluidas las de carácter político" (1996, 287).

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