Auñamendi Eusko EntziklopediaFondo Bernardo Estornés Lasa

En relación a la fiesta de Corpus se pueden realizar muchas lecturas (Arbelbide, 2001)(Itçaina, 2001) (Etxehandi, 1989) (Guilcher, 1984). A día de hoy, se echa en falta una investigación sistemática en la cual pudieran reunirse los aspectos históricos, sociológicos y etnográficos de la fiesta del Corpus, de una forma parecida a la que recientemente se ha hecho respecto del alarde de Antzuola (Bullen y Kerexta, 2007). Entre otras, podemos distinguir cuatro lecturas o interpretaciones de la fiesta del Corpus.

La primera, es religiosa. La fiesta del Corpus es una fiesta religiosa, es la fiesta del cuerpo de Cristo. Durante el siglo XX se encuentran muchas veces curas y fervientes cristianos, a la par del estruendo de los atabales y de las armas en recuerdo de esa celebración. En virtud de esta primera lectura, el testigo más importante de la fiesta es el Santo Sacramento, puesto que se desea manifestar que el cuerpo de Cristo de la Santísima Trinidad viene al mundo. En la década de los ochenta Jean Hiriart-Urruty relataba con humor que érase una vez un cura que estaba hasta tal punto preocupado por la organización de la procesión que al salir de la iglesia se le olvidó coger el Santo Sacramento. Por su parte, Etienne Salaberry, cura euskaltzale de Heleta, defiende fervientemente en 1968 la fiesta del Corpus, en la que contemplaba un ejemplo especial para la oración de los Euskaldunes por medio del baile y del canto4. El periodista de Herria, señalaba que la fiesta podría convertirse por mor de los foráneos en una fiesta digna de verse y, en algunos casos, por el apoyo de los jóvenes: "Usaia ona (...) barneko apaindura kanpokoaren araberakoa izaitekotan5". En la década de los noventa, nuevamente, surgieron las discusiones de antaño: piénsese que Jeanne d'Albret, en el siglo XVI, prohibió las fiestas del Corpus en Bearne y Navarra, por considerar que no era nada más que para espanto y perjuicio de la Iglesia Católica. Ciertamente, aunque no lo parece, el carácter religioso de la fiesta le confirió su propia idiosincrasia. En comparación con otras fiestas religiosas celebradas a lo largo del año, la liturgia de la fiesta del Corpus, le otorgaba al pueblo una gran libertad. Una vez que se ordenaba que el Santo Sacramento se debía de exhibir al pueblo, con carácter general, la tradición eclesiástica no establecía mucha doctrina. Gracias a esa laguna, muchos pueblos, tanto de Europa como Sudamérica, asumieron la fiesta del Corpus como propia, mezclando el mensaje católico con los bailes, cantos y vestimentas locales. Ese sincretismo es común a todos, sea en los montes de Perú, sea en la imagen de la culebra de Tarasque en Aix-en-Provence, sea en los pueblos de la Mancha, en Sevilla o en los rituales de Friburgo de Suiza (Molinié, 1996).

A la vista de la rápida participación del pueblo, algunos otorgaron prioridad a la lectura social de la fiesta del Corpus. En dicha lectura, para validar nuevamente la imagen de Emile Durkheim, en el ritual el pueblo no está de cara a Dios, sino mirándose a si mismo, como si la fiesta fuera el espejo de la sociedad. En el día del cuerpo de Cristo, el cuerpo social del pueblo también aparece en toda su complejidad (Caro Baroja, 1984, pag. 53.). En la procesión aparecen ordenadas las clases sociales del pueblo: los hombres casados, los jóvenes, los menores (de rojo y blanco), las muchachas (vestidas de blanco y unas rosas en el cesto), las mujeres casadas cantando, los monaguillos, los curas y las monjas. También el poder manifestaba simbólicamente su presencia. En muchos pueblos, el consejo popular, con el alcalde a la cabeza, participaba oficialmente en la procesión con guantes blancos y cirios por testigo. Antes dichos honores no se olvidaban facilmente. En Uztaritz, en 1783, Yves Harismendy, el Secretario o greffier del Biltzar de Lapurdi llevó a los tribunales a De Hody, lieutenant général, por que éste último no le dejó sentarse un día del Corpus en el asiento de las autoridades6. Hasta hace poco, los portadores del palio pertenecían a la misma cofradía, es decir, a la sociedad que se encargaba de la gestión parroquial. Algunas veces, en dicha festividad, aparecen los recuerdos de las jerarquías más antiguas: en Itsasu, los portadores del palio pertenecen supuestamente a las cuatro casas más antiguas del pueblo. En esencia, en la Edad Media, dichas cuatro casas eran casas nobles o infanzonas. Los espacios locales también se representan. Los altares no se levantan en el mismo lugar en los dos domingos. La guardia se organiza con el fin de que los distintos barrios tengan alguna representación y se presta atención en los giros de las calles anexas a la iglesia con el fin de que nadie quede en el olvido. Según los sitios, el primer y último lugar de la fila de danzantes, se adjudicaba, alternativamente, a cada barrio. Dichos protocolos o étiquette eran herencias de orden institucional anteriores a la revolución de 1789. En épocas anteriores, cada pueblo estaba organizado como una confederación entre distintos barrios. La soberanía no era en la medida del hombre, sino de la casa. Los señores de la casa se turnaban en calidad de jurados o electores, y entre los barrios se turnaban para ser alcaldes del pueblo. La juventud, por encima de todo, aparecía como institución en las fiestas del Corpus. Es de destacar que muchas de las personas y vestidos que se dan en la fiesta del Corpus (zapurrak, ofizierrak, oilarrak, banderariak, makilaria) salían de igual manera en las cencerradas o desfiles, junto a otras vestimentas. No hay contraposición: dichas vestimentas constituían moldes para ordenar la presencia de la juventud en la plaza, sea una fiesta religiosa o fiesta profana.

Se dice que la lectura social se "endurece" con una lectura política. En unos determinados momentos históricos, la fiesta del Corpus era testigo de una idea y de una ideología política. Hemos mencionado la Reforma y la Contrarreforma. En una buena parte de la III Republica (1870-1940) fue predominante la confrontación entre los republicanos "rojos" y los conservadores-clericales "blancos". La fiesta del Corpus fue testigo de dichos enfrentamientos. En Baiona, el párroco de vez en cuando prohibía que las procesiones salieran de la catedral. En Luhuso, en el año 1885, como consecuencia de los conflictos entre la maestra y el párroco7 prohibió la procesión para que saliera posteriormente en las Octavas. En algunos pueblos ocurrió que los rojos y los blancos, cada cual organizara su guardia. (Arbelbide, 2001). En la segunda parte del siglo XX los abertzales propusieron, con el fin de salir de ese bipolarismo político, una tercera via. Desde su punto de vista, no era políticamente correcto, porque aparecían demasiados símbolos del estado-nación francés en toda su crudeza: banderas, jerarquía y mandos militares, armas y ex combatientes. En los años 1970-1980, los abertzales reverdecieron los carnavales pero olvidaron o menospreciaron la fiesta del Corpus.

Más cercana a la lectura religiosa se difundió ampliamente también la lectura cósmica-naturalista. En base a esa lectura, la fiesta no es únicamente una tradición eclesiástica y un rito ordenado por la doctrina, sino una fiesta vinculada al ciclo ritual anual. La fiesta del Corpus constituye la fiesta de la primavera, la que conlleva el disfrute previo al verano, aquella vinculada al ciclo de San Juan. En ese día se celebra el renacimiento del universo: el santo Sacramento se manifiesta en el santo sol, las calles de la procesión (y al parecer, a finales del siglo XIX, también la entrada a la iglesia) son rociadas, al bendecir el santo Sacramento las muchachas arrojan rosas y los altares exteriores y las cruces se decoran con flores. En Arizkun, la hierba que se quema en el atrio de los caseríos la víspera de San Juan es la misma que se expande en la procesión del día del Corpus. En las inmediaciones de Ezpeleta, la salida anual de las milicias locales -lo que en el Hegoalde se llama "alarde"- a principios del siglo XVII lo realizaban el día del Corpus y el día de San Juan. En la zona de Lapurdi colindante a Baja Navarra, la víspera de San Juan, hasta hace poco, a los fuegos realizados en la parte delantera de la casa se acompañaban con salvas. No hay duda que las dos fiestas están recíprocamente unidas. La fiesta del Corpus se celebra en el espacio público y la que respecta a San Juan, en el espacio privado, en las inmediaciones de las casas (a pesar de en lugares como Hazparne o Donibane, que tienen por patrón a San Juan, se realizan diversos actos en las plazas). Juan Antonio Urbeltz ha profundizado dicha lectura, demostrando que esas fiestas de primavera son dispositivos simbólicos que ahuyentan males y enfermedades (Urbeltz, 1995).

Otras lecturas de la fiesta del Corpus han dado preferencia a la danza, al canto y a la música. El escritor Jean Etchepare destacó en 1904 dicho aspecto estético, sobre todo, rechazando las desigualdades entre los pueblos y manifestándose a favor de una fiesta de Corpus unificada (Charritton, 1988, pag. 39-42). Jean-Michel Guilder ha sido, sin duda, quien ha realizado la investigación de la danza con mayor profundidad, especialmente en San Martín y Lekorne, en la década de los setenta (Guilcher, 1984). En fiestas del Corpus se manifiestan muchas de las versiones de la marcha kaxkarot. En los pueblos en donde se baila en las procesiones y entrada a la iglesia, crearon una mezcla entre la marcha kaxkarot y el pas ordinaire de la armada. En la fiesta profana, la salida de los bailes tenía un lugar importante, así como la hilera de danzas y, recientemente, los fandangos. En el aspecto musical, con anterioridad al siglo XVI, seguramente, los acompañantes de los dantzaris fueron el tamboril (txirula y ttuttun), atabal y violín. El ttunttun de cuerdas paulatinamente desapareció, excepto en Zuberoa, para, de hecho, acompañar en pastorales y mascaradas. En la segunda mitad del siglo XIX se introdujeron los clarines de la armada. Hasta la guerra de 1914, en algún sitio acompañaban a muchas fiestas del Corpus la xirula, el atabal y los clarines. El Lekorne, en 1901, mencionaban "aquella valiosa xirula"8. En Itsasu, en 1907, las fiestas del Corpus se realizaban bajo el sonido de la xirula, atabal y clarín, y al año siguiente, en cambio, el clarinete sustituyó a la xirula. Paulatinamente, el clarinete sustituyó a la xirula y al violín, y posteriormente se introdujo la trompeta o "pistona". Entre las dos guerras tuvo lugar una época de transición: en muchos pueblos (en Bidarrain e Itsasu, en 1930, en Makea, en 1946), constituían la música de los actos religiosos el clarinete, la trompeta y los clarines, por lo que la xirula y el atabal las dejaban para la celebración de danzas exteriores, mediante la marcha kaxkarot y la danza de la hilera. Los xirularis fueron los que mejor conservaron la sabiduría de las danzas de las que disponían. A partir de la segunda guerra, la xirula desapareció de la mayoría de las fiestas del Corpus, introduciéndose el acordeón y montándose éstas por las fanfarrias populares. Hoy día, dicha fiesta la acompañan los grupos de cobre. En diversos sitios, los xirularis aparecen de nuevo para interpretar las danzas que se celebran inmediatamente después de la misa de víspera.