Auñamendi Eusko EntziklopediaFund Bernardo Estornés Lasa

La antropología social y/o cultural, cuyo objeto estuvo limitado a las sociedades primitivas y campesinas, se centra hoy en el estudio de las sociedades complejas y su cultura. Sus campos de estudio coinciden con la práctica totalidad de los epígrafes del presente artículo Bizkaia, pero enfocaremos nuestra mirada antropológica sobre dos de sus temáticas más características. Una de ellas simbólica: ciertas creencias, mitos, leyendas y rituales propios de la religiosidad popular. En segundo lugar, sobre algunos de los aspectos más característicos de la sociedad vizcaína: sociabilidad y grupos primarios, dialéctica rural/urbano, y ese complejo entramado de subculturas e identidades grupales colectivas que segmentan aquélla.

La religiosidad, así adjetivada, es diferente pero no siempre opuesta a la religión institucional. Se fundamenta en la tradición oral; creencias -seres míticos, apariciones, santos taumaturgos-; ritos y fiestas en torno al culto a estos santos, al ciclo cósmico y a la naturaleza. Está en estrecha relación con las comunidades locales y su identidad, pero también puede fundamentar otras identidades colectivas, como la étnica.

• Creencias y seres sobrenaturales.

Las creencias definen la perfección de la realidad y los modos de actuar para controlarla. Las relativas a temas y a entes mitológicos son tratadas específicamente en otros artículos de este diccionario enciclopédico y, por otra parte, el corpus de los relatos etnográficamente recopilados y ubicados en Bizkaia no difiere sustantivamente de los de otros territorios vascos. Si bien es cierto que al occidente del Cadagua, en Las Encartaciones, desaparecen las referencias a ciertos númenes mayores, otros simplemente cambian de denominación; brujas, moras y enemiguillos sustituyen a sorgiñak, lamiak y prakagorriak, compartiendo análogos atributos (Homobono, 1994 b: 143-148).

Desde un punto de vista antropológico cabe subrayar aquí la correspondencia entre la topología del imaginario popular y los ámbitos nucleares de la cultura vasca. El espacio no humanizado es el contrapunto ecológico de la casa y de la comunidad local, definiéndose como morada de potencias sobrenaturales diversas. El bosque -y por extensión el monte, las cuevas y las aguas-, espacio natural en el que el hombre no ha inscrito su orden, y la noche, que también escapa a su dominio, configuran un cronotopos habitado por toda una legión de seres numinosos: Mari -nuestra Anbotoko Señora-Basajaun, Lamiak, Jentillak, Gaueko, Torto, Ieltxu... y es también escenario del akelarre brujeril. Entes imaginarios y rituales maléficos se asocian a estas coordenadas espacio-temporales. En este teatro de apariciones, hasta lo cotidiano puede adquirir perfiles inquietantes, e incluso un animal doméstico, fuera de su topos habitual, puede transfigurarse ante los ojos atónitos de leñadores y carboneros. Algunos personajes míticos ejercen la función de garantes de la normativa consuetudinaria, mediante la aplicación de sanciones sobrenaturales a los transgresores. Gaueko, el genio nocturno por excelencia, castiga mediante rapto o muerte a quien efectúa trabajos durante la noche, profanando su dominio temporal. La mentira y la falsedad en las relaciones interhumanas son igualmente sancionadas, en este caso por Mari o por las Lamiak, que se nutren de eza, ya que lo reprobable en el espacio social se considera apropiado para este ámbito tenebroso (Barandiarán, 1972: I, 88, 94, 166).

Una creencia preternatural ampliamente difundida es la de apariciones de difuntos, que generalmente se producen de noche y en las encrucijadas de caminos o en despoblado, entrañando peticiones de favores o augurios de muerte. Habitualmente se trata del cumplimiento de alguna promesa que el aparecido no pudo cumplir en vida, o de despojarle del hábito con el que fue amortajado. Ejemplos representativos son los asociados en Bermeo a San Juan de Gaztelugatxe, punto de destino del romeraje de ultratumba (Barandiarán, 1973: II, 53-55); o el baracaldés del Zuzidun Txakurra, recogido por Azkue (1966: II, 364-366). En Las Encartaciones se registran puntuales apariciones colectivas de ánimas, comitivas a modo de la Santa Compaña que recorre los caminos de Asturias y de Galicia (Homobono, 1994 b: 145).

Pese a su indudable particularismo, el arcaico panteón mitológico vasco se inserta en un ámbito cultural mucho más extenso. Algunos de sus principales seres encuentran su réplica en el contexto de la mitología cantábrico-pirenaica (Marliave, 1987), e incluso en la griega o indoeuropea. Así, el cíclope Torto o Alarabi, evocado en Kortezubi y en Markina, no es otro que el conocido Polifemo de la Odisea homérica. Nuestra leyenda del cazador errante -Mallebi'ko Abadie- es una variante de un relato común en la lite-ratura oral de muchos pueblos de Europa. El matrimonio de Mari con el Señor de Vizcaya es un trasunto del habido entre el hada Melusina y el jefe del linaje Lusignan (Caro Baroja, 1974 a: 62-63, 73-92).

Solsticiales. Algunas creencias y ritos lustrales de los solsticios constituían el contrapunto simbólico de los vínculos sociales intra y supradomésticos en la sociedad tradicional vasca. Como el fuego del hogar renovado por Gabon (Nochebuena), mediante un tronco -gabonsubil- encendido en el fogón. Fuego doméstico al que, junto con el pan de esta cena -gabonogi- se atribuía el poder de inmunizar la casa, sus moradores, animales y heredades domésticas contra todo tipo de desgracias y entes maléficos (Barandiarán, 1972: I, 92, 180). Las hogueras de San Juan desempeñaban análogas funciones de expulsión y destrucción de los peligros del contorno, pero en el exterior de la casa y vinculada a menudo con la comunidad local en su conjunto y con la ritualización festiva. Perdida ya la funcionalidad conjuradora de estos fuegos solsticiales, las hogueras se reducen a expresar las diversas segmentaciones de la estructura socioespacial -casa, barrio, pueblo- y a reavivar la sociabilidad de los grupos vinculados a estos ámbitos. La quema de brujas en efigie -Mundaka, Bermeo- es un constructo ritual de reciente formulación, que transmuta ancestrales temores en lúdica afirmación de identidad local.

Protección de la casa y de las personas. Aún subsisten en la Bizkaia rural, aunque en vías de extinción, ciertas prácticas protectoras de la casa contra la tormenta y el rayo. Como colocar eguzki lore o una enramada en el dintel de la puerta, cruces hechas con espino albar en puertas y ventanas, o quemar ramolorio (laurel) en el fuego doméstico. Las expresiones rituales de regulación del orden cósmico, como el tañido de campanas, las rogativas o letanías, pertenecen a un tiempo pretérito (Homobono, 1991: 111; 1994 b: 148). El begizko o "mal de ojo" se prevenía mediante amuletos, remediándose mediante la práctica curanderil del begizkune (Erkoreka, 1984).

Medicina popular. Diversas prácticas de medicina creencial se asocian a ermitas y santuarios vizcaínos, de los que citaremos cuatro de los más significativos. Acudían a Santa Águeda, en Kastrexana-Barakaldo: embarazadas a pedir un buen parto, madres a ofrecer/presentar a sus hijos, mujeres para obtener la curación del "mal de pechos", lisiados y tullidos, presuntos endemoniados e incluso marineros. Se iba a San Pedro de Zarikete (Zalla), o a la iglesia de San Felicísimo (Deusto-Bilbao), para solicitar protección contra maleficios y aojamientos. Y recurrían a Santa Eufemia (Murelaga) los afectados por garrikomiñe (dolores de cintura). Una de las pocas prácticas de este tipo aún plenamente vigentes es la de frotarse las lesiones de la piel con el agua de Sarnapotzu, junto a la ermita de La Magdalena de Berriatua (Arregi, 1985: 611-620). Otras como el cordón de San Blas contra las afecciones de garganta perduran, en torno a la iglesia de San Nicolás (Bilbao), como mera y desacralizada costumbre local. La institución eclesial ha tolerado estas expresiones de religiosidad popular mediante contacto con lo sagrado, ajenas a su pastoral y liturgia. Pero la reforma de algunos de estos santuarios, como el citado de Santa Agueda en 1959, o el de San Antonio de Urkiola en 1973, ha proporcionado el pretexto a sus responsables para deshacerse de los numerosos exvotos visiblemente expuestos, imagen poco acorde con las nuevas orientaciones pastorales.

• Cambio social y religiosidad popular.

El impacto de la primera industrialización y su correlato urbano implicaron profundos cambios en el ámbito de valores y creencias. Aún incipientes, al término de la segunda guerra carlista se producen ciertas expresiones de profetismo en el ámbito rural vizcaíno -Mendata y Durango- (VV.AA., 1924: 178-183), que resulta indéxico del rechazo de la modernidad. Este curioso sincretismo adopta, por ejemplo, aquella vieja creencia de que el fin del mundo sobrevendrá cuando se abra una taberna en cada casa y exista profusión de caminos y encrucijadas. Ambos referentes, que implican extroversión e intrusión del mercado, constituyen la antítesis del microuniverso domocéntrico del baserria, instaurando una anomía que el imaginario popular percibe como fin de la sociedad tradicional (Azurmendi, 1988: 102). Pero el fin del mundo profetizado entrevera estas creencias populares con el auge del liberalismo, la secularización y una nueva guerra civil que culminaría con el apocalíptico fin de Bilbao. Profecía que, si resulta falible por lo que se refiere a la ciudad, se autocumple en cambio cuando pronostica la quiebra de la sociedad rural, sometida a una intensa aculturación urbana, y a la pluralidad valorativa propia de una sociedad compleja y heterogénea.

Cincuenta años después, la difusión de estos cambios alcanza al mundo rural a partir de Bilbao, su zona metropolitana o Errekartia, y villas como Gernika o Durango, según constatan Barandiarán y colaboradores (VV. AA., 1924: 117, 170-171). En forma de incipiente anticlericalismo, lenguaje blasfemo y bailes deshonestos por lo que toca a la religiosidad eclesial y sus prescripciones morales. Como pérdida de plausibilidad de sus creencias a la religiosidad popular, particularmente las relativas a mitos y númenes, a punto de extinguirse según el equipo etnográfico. Diagnóstico certero aunque prematuro, si tenemos en cuenta que en la propia Zona Minera de Bizkaia coexisten, cuando menos hasta mediados de siglo y en controvertida dialéctica, valores y creencias religiosas con las emergentes de la clase obrera. Pero el anticlericalismo, el antirritualismo o la iconoclastia que erosionan la religiosidad institucional, tan solo colisionan tangencialmente con el imaginario de la religiosidad popular. Esta acabará sucumbiendo, en cambio, ante el gradual proceso de modernización y desencantamiento del mundo (Homobono, 1994 b: 143-152); aunque para dejar paso a nuevas expresiones.

• Bizkaia legendaria.

La leyenda es una categoría narrativa que se incardina en la memoria colectiva, una de las claves, por lo tanto, de la identidad grupal. Todo agregado humano fundamenta su autoconciencia e identidad mediante una representación colectiva de sus orígenes, de su génesis y de su historia. Leyendas históricas que se inculcan y reinterpretan de generación en generación, para acabar formando parte de la conciencia colectiva. Esta es la función de las leyendas emblemáticas del poder político, de la ciudad o de la nación, cuyo acontecer se asocia a categorías de temporalidad más o menos precisas. Otras, vinculadas a un microterritorio y a un paisaje determinados, se incardinan temáticamente en la religiosidad popular y en el pensamiento mítico, fundamentando una identidad local. Si las primeras experimentaron una fijación y difusión escritas, las segundas han perdurado básicamente como género de la tradición oral, al menos hasta que fueron recogidas y sistematizadas por etnógrafos y folkloristas, sometiéndose así a análoga invariabilidad, con lo que dejan de ser tradiciones vivas y cambiantes.

La visión legendaria de nuestro pasado ensalza al pueblo vasco por su nobleza y autoctonía originarias, carácter indómito, invicto e independiente. La instrumentalización de estos ideologemas como signos de diferenciación étnica se remonta al fuerismo decimonónico y a la literatura historicista de sesgo postromántico. Tras el precursor suletino Augustin Chaho, el vizcaíno Antonio de Trueba (1819-1889) -escritor y cronista del Señorío- asigna esta función didáctica a romances y leyendas. En su Libro de las Montañas (1867) ya describe la legendaria batalla de Arrigorriaga. Aunque el hito clave son las Tradiciones Vasco-Cántabras (1866), del guipuzcoano Juan Venancio de Araquistain, la continuidad del género en otros autores, a través de las páginas de la Revista Euskara (1878-1883) y de las Fiestas Eúskaras implica la incorporación de leyendas vizcaínas, como: La Dama de Morumendi, Los Hijos de Amandarro, Jaun Zuria o La Batalla de Arrigorriaga (Elorza, 1978: 53-64). Estas dos últimas son reinterpretaciones de sendas leyendas genealógicas bajomedievales de los siglos XIV y XV, incluidas en el Livro das Linaghens del conde Barcelos y en las Bienandanzas e Fortunas del famoso banderizo encartado Lope García de Salazar. Las diferentes versiones, que hacen al Señor de Vizcaya hijo de Culebro o esposo de Mari, símbolos otónicos, constituyen un mito de autoctonía, de su procedencia de la Tierra materna como fuente de toda nobleza y legitimación de la misma (Aranzadi, 1981: 317-335). Con ellas el mito adquiere perfiles de temporalidad, se hace leyenda.

El valor asignado a estas tradiciones no depende de su verosimilitud histórica o de sus cánones estéticos, sino de su capacidad para impresionar la imaginación popular mediante el epos heróico-trágico, inculcando en las conciencias los hechos patrióticos y los símbolos esenciales de la comunidad imaginada. El relato legendario desempeña así una función capital como factor conformador de la conciencia colectiva. Supliendo la escasez de datos históricos, opera como agente legitimador del discurso protonacionalista primero y bizkaitarra después. Función ya explícita en las obras de Sabino Arana, cuyo primer capítulo de Bizcaya por su independencia (1892) está dedicado a la batalla de Arrigorriaga. Y de sus discípulos bilbaínos, como en el tríptico legendario Lekobide (1913) de Emiliano de Arriaga; o el melodrama histórico Libe, sobre un texto de Sabino Arana (1903) adaptado para el teatro por Manu de la Sota (1934).

Una de las leyendas vizcaínas de mayor difusión es la relativa al Puente del Diablo, a medio camino entre la tradición oral y su fijación literaria. Este puente, que atraviesa el río Cadagua a la altura de Kastrexana (Barakaldo/Bilbao) desde su construcción a comienzos del siglo XV, está situado en plena ruta jacobea. Pertenece al tipo legendario de los puentes del Diablo, cuya construcción se atribuye a éste a cambio del alma del solicitante, común a todo el Occidente europeo. Sus versiones literarias más antiguas son las de Juan E. Delmas en su Guía de Vizcaya (1864) o, la que con el título de "La vara de azucenas", incluye Antonio de Trueba en sus Cuentos de varios colores (1866). El imaginario popular subraya la intervención de los Mikolasak, legión de diablillos auxiliares, y del Marti-Ollar o gallo nacido en marzo; como en las versiones del Kastrejana'ko Zubije recogidas por Barandiarán (1973: II, 461-464) en Kortezubi, Larrabetzu y Amorebieta en 1920-21. Si aquí el diablo es el presunto arquitecto, en otras zonas de Euskal Herria se atribuye este papel a las lamias o a los gentiles. Las versiones locales de Kastrexana e Irauregi adjudican el protagonismo a las brujas quienes, como su maestro, lo edifican en una sola noche, pero las sorprende el canto del gallo antes de que coloquen la última piedra. Y Puente de las Brujas se denomina en la zona al de referencia (Homobono, 1994 b: 144).

Otras leyendas populares convierten a los jentillek en constructores de templos, utilizando como materia prima piedras de los montes más próximos, en algunos casos lanzadas a honda desde su cumbre. Como las iglesias parroquiales de Xemein (Markina), Andre Marije de Gernika, Ondarroa e Ibarrangelua. Aunque el advenimiento del cristianismo signifique su fin, como pronostica la versión contada en Orozko de una conocida leyenda, el imaginario popular convierte a estos paganos en cómplices difusores de la nueva religión, erigiendo ermitas hasta en los lugares más recónditos.

Relatos populares de Arratia, Duranguesado, Orozko y Barakaldo atribuyen al sonido benéfico de sus campanas el poder de ahuyentar diversos tipos de númenes. El ámbito auditivo de las campanas protege a la comunidad de cualquier desorden, sea cósmico o ideativo. Tormentas, rayos y brujas; y, por extensión, a las campanas de San Miguel de Zeanuri se les atribuye la virtualidad de salvaguardar en su ámbito el orden tradicional contra las asechanzas del liberalismo (Azkue, 1959: I, 200-201).

Las leyendas de hallazgos y de apariciones de imágenes expresan la vinculación exclusiva de un símbolo religioso con una comunidad local y con un espacio determinado. Este se convierte en espacio ritual, ya que la comunidad erige frecuentemente un santuario, y el rito festivo anual reafirma los vínculos entre estos tres. Muchas leyendas subrayan la elección del lugar por la imagen hallada, que se resiste a ser trasladada a los espacios de culto ya establecidos, retornando al lugar del hallazgo o haciendo trasladar prodigiosamente allí los materiales. Este último tipo de leyenda legitima la erección de una larga serie de ermitas e iglesias de advocación mariana por toda Bizkaia. La aparición directa de la Virgen determina el lugar de erección de santuarios como Nuestra Señora de la Antigua (Orduña) o del Buen Suceso (Carranza); y sucesos prodigiosos los de templos como Santa María de Ziortza.

Por último, se atribuyen a visitas del propio santo al lugar en cuestión la fundación de determinadas ermitas: San Juan Bautista en Gaztelugatxe, San Antonio de Padua en Sukarrieta y Urkiola, Santa María Magdalena en la isla de Izaro, San Pedro en Atxerre y Santa Eufemia en Urregarai (Arregi, 1988: 144-149).

Transcripción del texto de las Bienandanzas e Fortunas reproducido en las imágenes, según el estudio de Ángel Rodríguez Herrero (Bilbao, 1967).

• Nuevos tiempos y nuevos mitos.

El declive de la religiosidad popular, la pérdida de plausibilidad de las creencias tradicionales y la secularización que afecta a la religión institucional han vaciado un nicho ecológico ocupado ahora por nuevas formas de religación con lo sagrado. Como la proliferación de sectas -fundamentalistas o de tipo oriental-, mancias, curanderismo urbano y adivinación; y con nuevas expresiones de conductas supersticiosas: como la creencia en el azar y/o el destino implícita en horóscopos, loterías y bingos, bajo la advocación tutelar de San Pancracio. O bien por expresiones pararreligiosas, como las medicinas alternativas, el yoga y la meditación. Surgen, además, devociones populares no legitimadas por la ortodoxia eclesial. El culto a la Virgen de Unbe, como las apócrifas apariciones marianas de otros territorios, vuelve a remitir al universo numinoso del bosque y de las fuentes, asociado antaño con las lamias y con Mari. Sus fieles atribuyen virtudes curativas al agua del abrevadero junto al que se ubica la presunta aparición mariana de 1969, y cada primer sábado de septiembre varios miles de personas -venidas de toda España- celebran una procesión en honor de la Virgen Pura Dolorosa. Aunque fallidos y episódicos, resultan asimismo significativos sendos intentos llevados a cabo para provocar o impetrar, respectivamente, la lluvia en plena sequía de 1990, por un grupo de ocultistas el 13 de enero en Barakaldo, y por la rogativa efectuada por más de 300 personas el 3 de marzo, en pleno centro de Bilbao. Ambos revelan una persistencia de la función asignada a los rituales -letanías, rogativas- destinados a garantizar el control del ciclo natural.

La dinámica del convivial festivo, antes patrimonio de la religiosidad popular, se asocia ahora con un nuevo paradigma mitológico: el ecologista, en torno a una naturaleza reencantada como espacio a conservar y gozar estéticamente, y no como escenario de producción y de dominio. Perduran las romerías de montaña, más multitudinarias que nunca, pero su función simbólica de contacto con el cosmos sacral y las expresiones rituales populares han dejado paso, como factores estructurantes, al contacto con la naturaleza y a expresiones lúdicas y comensalísticas de vinculación social. Algunas de las romerías más concurridas de Bizkaia se celebran en las cumbres de sus montañas: Pascua de Pentecostés en Kolitza, Santa Cruz en Bizkargi, San Cristóbal en Oiz y Santa Eufemia en Urregarai. Y otras en sus inmediaciones: Santa Águeda en las estribaciones del Arroletza, El Suceso (Carranza) entre Peñagrande y Peñaescrita, San Antonio en el puerto de Urkiola; o en un promontorio rocoso, como el islote de San Juan de Gaztelugatxe. Estos rituales reactivan cíclicamente la identificación con el territorio, reproducen identidades colectivas desde la instacia local hasta la étnica. Otros rituales de intensa construcción de lo comunitario tiene lugar asimismo en espacios naturalísticos: la gira festiva de Bermeo a Izaro por Madalena, o el macroconcurso de paellas en las landas de Azkorri (Getxo). Ocio, deporte y medioambientalismo concurren en los nuevos rituales de identificación étnica en torno a la promoción del euskera. Como el recorrido del Ibilaldia o la intinerante Korrika a su paso por Bizkaia. Aunque ambos trascienden con su recorrido la dicotomía rural-urbano, y el segundo también las administrativas, subrayando la definición territorial de Euskal Herria (Valle, 1988). La atávica identificación con el bosque y la montaña, mediatizada otrora por romerías y herri kirolak, es desempeñada ahora por otros agentes adicionales. Básicamente por un nuevo tejido asociativo, que comprende diversas expresiones de contacto con la naturaleza: montañera, escout, ecológica, micológica y cinegética.

La escasez de exploraciones rurales viables y abandonadas en Bizkaia ha limitado el fenómeno neorruralista, del mitificado retorno al campo (a "los orígenes") a dimensiones anecdóticas. En la Bizkaia rural no existen comunidades nucleadas en torno a valores religiosos o contraculturales, y tan solo un puñado de ex-profesionales urbanos ha optado por esta alternativa.

El destino del corpus creencial, una vez vaciados de plausibilidad mitos y leyendas, será análogo al de otros rasgos de la cultura popular convertidos en demarcadores étnicos. Aquel conjunto de vestigios fragmentarios procedentes de la tradición oral (Barandiarán, 1972: I, 391) fue sistematizado por los folkloristas en una estructura coherente de relatos, constructo que remite a una visión primordial y esencialista de la cultura vasca ligada a valores tradicionalistas y confesionales. Su sacralidad se ha transferido a la nueva religión civil nacionalista, precisada de símbolos y rituales como agentes de cohesión social y patriótica. Leyendas y mitos confieren trascendencia numinosa y sentido épico a una identidad étnica diferenciada. Genios y númenes se transmutan de fuerzas de la naturaleza en símbolos emblemáticos de identificación étnica, supeditados a la construcción de un nuevo imaginario patriótico a inculcar en las conciencias individuales. Asumidos por el nacionalismo jeltzale, pese a su ortodoxia católica, el movimiento abertzale adapta con mayor comodidad estos mitemas a una religión civil más acorde con un neopaganismo autóctono opuesto al monoteismo católico. Aquellos personajes que, como el Olentzero actualizan su potencialidad significante mediante la recurrencia del ritual gozan de mayor eficacia simbólica, pese a su reciente implantación en Bizkaia. La evocación festiva de otros númenes no trasciende en cambio al territorio y la afirmación de identidades locales. Es el caso de la lamia Xixili (Bermeo), de las Sorgiñak (Bermeo, Mundaka), o de todo el panteón mitológico en la Maskarada de Lamiako (Leioa).

• De lo rural a lo urbano: crisis y adaptaciones de la sociabilidad.

En la Bizkaia rural, como en el resto del ámbito atlántico vasco, el caserío o baserria y el grupo doméstico constituyen la unidad básica de la estructura social y económica. La casa es una institución total y multifuncional, puesto que constituye al propio tiempo una unidad de producción, una familia troncal, un lugar de residencia y un signo emblemático de la cultura tradicional vasca. La familia troncal vinculada a la institución doméstica se caracteriza como un grupo trigeneracional, comprendiendo la pareja activa -etxekojaun y etxekoandria-, los padres de uno de ellos y los descendientes solteros de ambas parejas, además de otras personas sin relación de parentesco, como antaño los morroiak, o criados (Douglass, 1973: 34). En cada escalón generacional, solamente uno de los hijos es designado para permanecer en la casa, heredando los bienes patrimoniales.

El baserria, orientado hacia una economía de autosubsistencia, era la cristalización de un desideratum de autarquía doméstica, confiriendo al individuo de la sociedad rural su identidad social nuclear. Industrialización y urbanización han hecho saltar en pedazos la utopía domocéntrica, con el transvase de segundones y otros estratos categoriales del grupo doméstico rural hacia el trabajo industrial, a tiempo parcial o completo. El proceso de cambio se ha traducido en el tránsito hacia el modelo de familia nuclear, o de comunidad doméstica de hermanos/as solteros debido a la creciente dificultad que un baserritarra encuentra para contraer matrimonio (Homobono, 1991: 108-109). La vecindad es otra segmentación más amplia de las relaciones sociales en el ámbito rural. Cada auzoa o barriada es un territorio local diferenciado, escenario de las relaciones de vecindad entre casas, compleja trama de prestaciones recíprocas y ayuda mutua, que concierne tanto al ciclo productivo agrario como a los ritos de paso que afectan a la vida y a la muerte de sus integrantes. En torno a la ermita, su mantenimiento y su fiesta anual se articula simbólicamente esta comunidad vecinal, y sus relaciones de sociabilidad en torno a la taberna (Douglass, 1973: 168-171). El municipio rural, la anteiglesia por antonomasia tiene en la iglesia un referente simbólico de integración, en cuanto comunidad de vivos y difuntos, ya que el espacio sagrado es una síntesis de las sepulturiak donde cada familia enterró a sus antepasados.

Un complejo entramado de instituciones concejiles, agregados sociales y asociaciones tradicionales completa la estructura de la sociabilidad local. Como los trabajos colectivos considerados de utilidad general, en los que debe participar un miembro de cada casa, organizados por el auzo alkatea (pedáneo) o en su defecto por el mayordomo de la ermita o la cofradía. Pero también asociaciones de ayuda mutua y afiliación voluntaria, de seguros mutuos de ganados o contra incendios. En la zona oriental de Bizkaia existen, además, instituciones locales denominadas cofradías, término sinónimo de auzoak, que comprende los caseríos de cada vecindario, cuyas funciones se relacionan con trabajos y bienes comunales, y además con la ermita respectiva en cuanto espacio simbólico de encuentros ritualizados y festivos. Incluso las cofradías de referente religioso contribuyen a reforzar la integración de la comunidad local, a través del comensalismo festivo de los vecinos (Arregi, 1987: 239-241). La cuadrilla de mozos o plaza mutillak, formada por la totalidad de los varones solteros de cada auzoa, organizaba los rituales festivos específicos de su grupo de edad -Santa Agueda, Carnaval, San Juan- e incluso los de mayor significación para la comunidad local en su conjunto, actuando además como eficaz grupo de socialización de sus componentes (Homobono, 1991: 90-93; 1994 a: 235-237).

Si la crisis de la sociedad rural y de sus estructuras tradicionales implica la de este entramado en su propio ámbito, algunos de sus agregados característicos son readaptados por la sociedad urbana. Grupos amicales y asociaciones voluntarias escasamente formalizadas actualizan expresiones de sociabilidad tan tradicionales como las basadas en la vecindad, la comensalidad, la reciprocidad y la amistad, constituyendo una alternativa a la globalización y masificación propias de la cultura urbana. La marginalidad, geográfica y cultural, del Bilbao Metropolitano con respecto a la definición canónica de la cultura vasca opera a favor de esta difusión desde lo rural/tradicional a lo urbano.

Es la expresión prototípica de estos agregados sociales. En cuanto al grupo amical voluntario se define como integrado por pares, escasamente jerarquizado e informal, con un marcado componente generacional, cuyo número de componentes oscila entre cinco y diez. Modélica, pero no exclusivamente, establecida entre varones, muchas cuadrillas juveniles se caracterizan como mixtas. La afinidad electiva de sus componentes se refuerza mediante la vecindad originaria y la escolarización común. Surgida durante la adolescencia perdura de por vida, prevaleciendo sobre los vínculos matrimoniales o la adquisición de estatus diferenciados. Sus actividades, limitadas a la interacción entre sus miembros, se encuadran en los ámbitos espacial y temporal del ocio. Corresponden a esta tipificación las cuadrillas de Iurreta y de Basauri, objeto de sendos estudios empíricos (Homobono, 1986: 249). Una extensión de este agregado juvenil es la cuadrilla (Basauri, Durango, Lekeitio, etc.) o comparsa (Bilbao), compuesta por uno o varios grupos amicales, que actúa como grupo para el ritual festivo, pero conservando cada uno de aquéllos su marco de interacción específica. Muchas comparsas tienen una definición territorial -barrio- más o menos neta, que comparte protagonismo con afinidades políticas. Y algunas de las de Bilbao, con estatutos y locales permanentes, se aproximan al modelo más formalizado de asociación voluntaria.

Con frecuencia las cuadrillas operan como promotoras de expresiones asociativas, como las sociedades (asociaciones) gastronómicas, denominadas preferentemente txokos en Bizkaia. La sociedad es un agregado comunitario cuyas actividades no tienen otro objetivo que la sociabilidad intrasocietaria, ya que carece de la proyección supragrupal que tiene en Gipuzkoa, su ámbito originario. Explícitamente comensalística, es una expresión neta de sociabilidad varonil adulta, cuyas prácticas de utilización en común del txoko y de organización igualitaria reproducen a un nivel más formal los rasgos de la cuadrilla. De hecho la mayor parte de los casi 500 txokos legalmente existentes en Bizkaia, y otros muchos sin formalizar, son un sumatorio de cuadrillas en interrelación. Su implantación geográfica es mayor en las villas pesqueras que en las áreas urbanas, en las zonas vascófonas que en las Encartaciones, aunque esta expresión asociativa se extiende por todo el territorio histórico e incluso rebasa sus límites, habiéndose difundido a municipios del inmediato entorno -Castro y Mena- con estilos de vida muy similares a los de el ámbito administrativamente vizcaíno (Homobono, 1994 a: 238-246). Todos estos agregados operan como instrumentación de pautas dinamizadoras de lo tradicional y comunitario. Como agentes de la sociedad civil están implicados en la construcción de identidades colectivas que, lejos de agotarse en los niveles intragrupal o local, suscitan pertenencias y afinidades primordiales de tipo étnico y nacional.

• De lo urbano a lo rural: entre la presión uniformizadora y el "revival" local.

La influencia de Bilbao y de su hipertrófica área metropolitana, de enorme peso demográfico y socioeconómico, se deja sentir sobre la totalidad de Bizkaia, y aún más allá de los límites de este territorio histórico, urbanizando un ámbito rural que ya no se define exclusivamente como agrario. Incluso físicamente, urbanizaciones residenciales como Landatxueta (Loiu), Unbe-Mendi (Laukiz), La Bilbaina en Laukariz (Mungia), o El Abanico (Plentzia) y otras no son de hecho más que una proyección de Bilbao sobre el medio rural, desestructuradora del mismo, cuyos habitantes viven en contacto exclusivo con la urbe. Toda la costa, desde Sopelana hasta Lekeitio, se ha convertido en asentamiento de segundas residencias para fines de semana y veraneo de residentes urbanos.

El poder de captación de la metrópoli es tan grande que atrae diariamente mano de obra y estudiantes de un amplio entorno, y sus servicios comerciales y de esparcimiento los fines de semana a los habitantes de los ámbitos rural y pesquero; cuyos desplazamientos pendulares no son únicamente espaciales, sino también entre dos tipos de formaciones sociales. En Bizkaia resulta casi justificable plantearse como hipótesis la liquidación de la sociedad rural, asimilada a la urbe del Nervión por la difusión de la cultura, estilo de vida y hábitos de consumo urbanos (Laborde, 1986). Sin que el declive de las estructuras de la comunidad local se vea compensado, como en otros territorios vascos, por esos urbanitas neorrurales que imprimen un nueva dinámica al ámbito rural. Pero prácticas de consumo similares no significan uniformidad de estilos de vida entre los dos ámbitos, ni la desterritorialización física y económica implica automáticamente otra en términos simbólicos y emocionales de pertenencia. Las comunidades locales vizcaínas, rurales o no, reaccionan frente a la presión aculturadora metropolitana revalorizando su identidad colectiva específica, mediante estrategias articuladas en torno tanto a la sociabilidad cotidiana como de los rituales festivos, aunque readaptando ambos referentes a los imperativos del cambio. Lejos de cancelar el enraizamiento al territorio local el impacto de la urbanización ha contribuido a revalorizarlo en términos de patrimonio cultural, como ponen de manifiesto sendas iniciativas en Arratia y Carranza, aún sin concretarse como ecomuseos. Pero, en cualquier caso, la comunidad local ha perdido definitivamente aquel carácter totalizante, fuertemente integrado desde el punto de vista normativo, para adaptarse a una sociedad compleja y heterogénea.

Iglesia e instituciones locales han perdido su condición de referentes estructuradores de la comunidad rural, donde el batzoki -aunque segmentario- sustituye en alguna medida a la taberna. Pero es una asociación gastronómica, el txoko, la que articula hoy las relaciones de sociabilidad en muchas entidades rurales. Aunque de afiliación voluntaria, agrupa a la casi totalidad de vecinos y familias incluidos los herrikosemeak no residentes, recuperando como sede edificios comunales ya sin otros usos, como la escuela. Incluso algunas cofradías rurales de referente religioso-vecinal, impelidas por el binomio secularización-modernización, han reconvertido la comida de hermandad de su festividad anual en práctica recurrente, adoptando una moderna definición como txoko. Este es el caso, por ejemplo, de la de Andra Mari de Gazeta (Elorrio), transformada en el txoko denominado Cofradía Lagun Arte desde 1968. Otras van permitiendo, desde mediados de los noventa y por primera vez en su historia, la participación de mujeres en la celebración comensalística, sin las traumáticas controversias de la vecina población de Laudio.

En el ámbito arrantzale (pesquero), la modernización estructural del sector y de cada sociedad local se manifiesta, a nivel de sociabilidad cotidiana, en el tránsito de la tripulación a la cuadrilla como grupo primario preferente de los pescadores y, a partir de la década de los sesenta, en la promoción de asociaciones gastronómicas, con especial implantación en este ámbito. Los 36 txokos de Bermeo, que cuentan con 1.700 asociados -un 75 % de ellos pescadores- afilian al 37 % de los varones con edades comprendidas entre 25 y 65 años, vertebrando la sociabilidad local (Homobono, 1991: 101; 1997 64-69).

En muchos vecindarios rurales de Bizkaia existieron hermandades tradicionales de seguros mutuos, contra riesgos del ganado vacuno y de las cosechas, así como contra incendios y siniestros domésticos. Estas últimas, denominadas etxe errea o suaro estaban integradas por los vecinos de cada municipio propietarios de caserío. En rápido declive a causa de la irrupción en la zona rural de las modernas entidades aseguradoras, resurgen a partir de 1991 bajo fórmulas asociativas. Sus diferentes entidades comarcales -Gernika, Lea-Artibai, Amorebieta, Txorierri-Uribe Kosta- están federadas en Bizkaiko Sutearo, con unos 1.600 asociados en 1997.

Las diferentes segmentaciones de las identidades colectivas locales se articulan en torno a símbolos emblemáticos, actualizados por el ritual festivo, así como mediante la oposición de cada intragrupo así definido a los otros, siempre de acuerdo con las peculiaridades propias de cada ámbito.

a) Rurales. El nivel más vinculante del ámbito rural, la familia, reafirma su específica identidad mediante el banquete celebrado por cada grupo doméstico con motivo de la fiesta local, al que se invita a los miembros de la familia extensa. Fiesta de la ermita de la auzoa o del titular de la parroquia, que expresan y reproducen sentimientos de pertenencia y adhesiones locales al barrio y al pueblo respectivamente (Homobono, 1991: 95, 106-107). Como también lo hacen otros rituales propios de la religiosidad popular. Así determinados ritos de protección sacral de las cosechas, como rogativas y letanías, han perdido la funcionalidad atribuida antaño; pero algunos pueblos de Arratia y Duranguesado que peregrinan colectivamente a las rogativas de Urkiola, reactivan la identidad local mediante este recurso a su memoria colectiva (Arregi, 1987: 235-239). Y es que en definitiva, las estructuras simbólico-rituales del mundo rural se revelan más perdurables que las materiales. Las hogueras de San Juan, encendidas aún al atardecer del 23 de junio ante cada caserío de Txorierri, circundan populosos núcleos como El Desierto y Astrabudua (Erandio), equipamientos como el campus universitario de Leioa y grandes superficies comerciales. En las romerías de esta subcomarca son inexcusables las pruebas de bueyes, a escasos metros de polígonos industriales -Sandoni (Zamudio)-, en las inmediaciones de equipamientos asistenciales y comerciales -Santimami (Erandio/Leioa), e incluso por San Roke en un barrio tan terciarizado y periurbano como el de Artxanda (Bilbao/Sondika). Además de los residentes son muchos los oriundos de poblaciones rurales que, residentes en el Bilbao Metropolitano o fuera de Bizkaia, participan en las fiestas de su pueblo natal, e incluso contribuyen a organizarlas. Preservan así como Anteo al contacto con la tierra, su identidad local frente a ese hercúleo factor alienante que es la aculturación urbana. Y, al propio tiempo, actualizan la condición de miembros de sus grupos de pertenencia originarios -familia, cuadrilla, pueblo-, renovando mediante su participación en los momentos de exaltación comunitaria su vinculación con esa red de identidades locales.

b) Pesqueros. Aunque en este ámbito las fiestas populares estivales desempeñan análogas funciones para los nativos, también escenifican la intrusión desarticuladora de lo urbano. La presencia masiva de jóvenes veraneantes, e incluso de otros muchos residentes en la metrópoli, distorsionan rituales de honda raigambre marinera. Convirtiendo en efervescente bacanal la gira marítima de Bermeo por Madalena a Izaro, durante su prolongada estancia en Elantxobe; o en masivos picnics las otrora tradicionales fiestas de Eneperi (Bakio), o de Andra Mari de Agirre (Gorliz). Ya en ausencia de forasteros la comensalidad festiva invernal, que ritualiza el comienzo de la costera, se ha extendido al conjunto de la población de localidades como Bermeo (San Martín) y Mundaka (Santa Catalina), a partir del referente grupal arrantzale originario. Precisamente cuando las actividades vinculadas a la mar van perdiendo su carácter de exclusividad, y cuando las capturas de besugo se han convertido en anecdóticas, el ritual comensalístico en torno a viandas propias de pescadores constituye un ejercicio de memoria colectiva, de reproducción de identidades grupales y locales propias del ámbito, entorno a símbolos emblemáticos del mismo (Homobono, 1997: 59-74).

c) Urbanos. También en el ámbito urbano la calle, el barrio, el pueblo e incluso la ciudad donde se vive son referentes de identidad individual y colectiva. Pero si las identidades de auzoak y pueblos rurales se definen en base a la memoria y a la vecindad, estos referentes son secundarios aquí. Sin embargo, rituales articulados en torno a los mismos también coadyuvan a este "revival" de las identidades locales urbanas. Como las reuniones de grupos amicales extensos en torno a una anual comida de hermandad, generalmente celebrada en invierno. A las ya habituales de compañeros de quinta o de colegio, se suman ahora las de antiguos convecinos dispersados social y territorialmente, que actualizan mediante la comensalidad los vínculos entretejidos por su socialización primaria. En Barakaldo se reunen grupos, de 65 a 80 personas cada uno, de las calles más castizas de su casco histórico: Arrandi, Carretera Nueva-Lurkizaga y Landaburu, así como el femenino de la popular calle Arana. Pero los vecindarios del área metropolitana de Bilbao son, sobre todo, el resultado de un permanente proceso de construcción y deconstrucción social y cultural, donde la sociabilidad espontánea, el asociacionismo ciudadano y las fiestas populares confieren significado al vecindario compartido; y también luchas contra la contaminación y el déficit de equipamientos. Ejemplos modélicos de esta construcción identitaria son los barrios de: Lutxana (Barakaldo), en torno al asociacionismo cultural; Rekaldeberri (Bilbao), vanguardia del movimiento ciudadano, que llegó a contar incluso con Universidad Popular; y Lamiako (Leioa), con su Maskarada que, a partir de una leyenda local, utiliza elementos de la tradición cultural para dotar de significado al espacio local.

En cualquier caso, en el contexto urbano, se percibe al territorio local y al propio vecindario como provisional. Además del pasado y del presente vividos en común, existen otros marcos locales en los proyectos de vida de sus integrantes. Como los vecinos de la Margen Izquierda, que tienden a desplazarse hacia Getxo y la Margen Derecha en general, en cuanto zona residencial de mayor calidad. A nivel de la ciudad en su conjunto, la transición política posibilitó la reconstrucción de la sociedad civil en Bilbao, y una de sus primeras manifestaciones fue la eclosión festiva de la Aste Nagusia que se produce a partir de 1978. La participación conjunta de comparsas de barrios más colectivos sociales y políticos, en cuanto grupos para el ritual festivo, sobre un espacio como El Arenal asociado a la memoria cívica, contribuyó a restituir un principio de integración e identificación en una sociedad local heterogénea y desvinculada hasta entonces. La figura de Mari Jaia, metáfora festiva inventada al efecto, se constituyó en símbolo de los nuevos vínculos de pertenencia. La concrección de otros nuevos símbolos, aunque no tan unívocamente legitimados como el museo Guggenheim, resulta expresiva de las transformaciones que experimenta la ciudad, como resultado de un proyecto que rompe deliberadamente con su memoria histórica, condensada emblemáticamente en los clausurados altos hornos.

Todas estas autoidentidades locales son potenciadas, en determinados casos, por referencia y en contraposición a otras poblaciones colindantes o próximas. En algunos casos, el propio ritual festivo resulta indéxico de este síndrome delimitador: como las Madalenak (Bermeo/Mundaka; La Arboleda/Galdames), San Antolín (Plentzia/Gorliz) o la Basabisita (Otxandio/Aramaio); síndrome latente pero no por ello menos eficaz en otros casos: Balmaseda/Zalla o Bermeo/Gernika. En tiempos pasados estas rivalidades interlocales estuvieron más generalizadas en Bizkaia. Azkue (1954: III, 139-149) recogió un buen número de refranes, verdaderos textos sociocéntricos, que servían para ensalzar la propia comunidad local, zahiriendo a otras.

Prensa y publicaciones locales constituyen otro indicador de identidad local, ostentando la primacía Bermeo con una amplia producción en torno a la historia y cultura de la villa arrantzale, promovida en este caso por su ayuntamiento.

• La identidad de Bizkaia y sus símbolos.

Entre la intensa identificación suscitada por los ámbitos locales y las identidades étnica y/o nacional no existen apenas vínculos intermedios de referente territorial.

Este ámbito tan solo parece dotado de una especial potencia identitaria en el caso de Las Encartaciones, a cuya connotación de periferia cultural y geográfica se superpone la memoria de su histórico particularismo jurídico-político. Reforzada por esa identificación diferencial desde el resto de Bizkaia de esta comarca, castellanófona y colindante con Burgos y Cantabria, a cuyos habitantes se estereotipa como montañeses o santanderinos. También la existencia de su mancomunidad intermunicipal y del periódico Enkartberriak resultan indéxicas de ese nosotros comarcal. En el Duranguesado, la asociación cultural Gerediaga constituye -desde hace más de 30 años- tanto una expresión de identidad comarcal como de construcción de la misma. Aunque en la Margen Izquierda/Ezkerraldea o en su aneja Zona Minera exista neta conciencia de particularismo social y cultural, éste se articula más en torno a expresiones ideológico-políticas que territoriales.

En cuanto a Bizkaia, este territorio es percibido más como circunscripción administrativa, o como espacio instrumental, que como inscripción en un pasado histórico o en una identidad sociocultural. Sus atributos históricos y étnicos han sido transferidos a una identidad vasca más inclusiva, y Bilbao asume su perfil social. Como vascos o como "de Bilbao" se identifican muchos vizcainos más allá de los límites de la Comunidad Autónoma, y como tal son identificados. La indudable identidad latente de Bizkaia carece, por otra parte, de símbolos y rituales capaces de ponerla de manifiesto con eficacia en cuanto comunidad Imaginada. San Ignacio de Loiola antes -compartido con Gipuzkoa- y Valentín de Berriotxoa ahora son advocaciones postridentinas y frías, incapaces de suscitar la efervescencia entre religiosa y festiva del San Prudencio alavés. Ni siquiera una cálida advocación mariana como la Amatxu de Begoña se revela capaz de catalizar la identidad de la Bizkaia de la industrialización, con amplios sectores indiferentes u hostiles a la definición eclesial de la religión. Ya su proclamación canónica como Patrona de Bizkaia, en 1903, suscitó fuertes controversias e incidentes entre católicos y anticlericales. Sus últimas exaltaciones multitudinarias se producen en el contexto de posguerra; como las peregrinaciones de 1948 o el recorrido que la Virgen de Begoña efectúa en 1949, visitando las 171 parroquias de Bizkaia y hermanándose simbólicamente con las advocaciones marianas locales. El ciclo festivo del santuario proporciona ocasión para que, especialmente el día de la Asunción, las Calzadas de Begoña se conviertan en ruta de masivo romeraje, mermando de año en año por la creciente secularización de la sociedad vizcaína. Resulta especialmente siginificativa la misa anual con la que el Athletic de Bilbao, símbolo de la sociedad civil, homenajea a este otro símbolo de referente religioso, además de alguna "peregrinación" esporádica de su hinchada (Mañaricúa, 1950: 464-483).

Habiendo perdido la religión su capacidad de integración simbólica, las instancias políticas y deportivas se han beneficiado de una transferencia de sacralidad. En ausencia de un proyecto político exclusivamente vizcaino, el Árbol de Gernika, que se identificó sucesivamente con las libertades vizcaínas, después con la causa religiosa y, por último con la foralidad vasca, trasciende su referente original vinculado a la historia del Señorío (Caro Baroja, 1974 b: 388-391; Aranzadi, 1981: 344-346). Será, en definitiva, un club de fútbol, el Athletic, el símbolo más eficaz para catalizar la identidad colectiva de Bizkaia. El equipo, integrado por jugadores de la cantera regional, transciende su adjetivación formal -de Bilbao- para constituirse en expresión metonímica de la propia sociedad vizcaína, en un símbolo emblemático que la representa y en paladín con el que identificarse. El torneo deportivo, la liga de fútbol, opera a modo de un calendario litúrgico que estructura el ciclo anual de modo frecuente y regular. Cada partido opera como un eficaz ritual festivo. Implica ruptura con lo cotidiano y efervescencia emocional, expresada mediante códigos gestuales y vocales. Su práctica requiere un lugar consagrado al culto: el estadio de San Mamés, significativamente apodado La Catedral. Unos oficiantes encargados de su ejecución: equipos y árbitro. Socios y peñas, a modo de cofradías que agrupan a los seguidores más fervientes, más un público fiel que participa activamente en el ritual, ataviado con distintivos atléticos. Todo ello magnificado mediáticamente y vivenciado por toda una red de agregados sociales primarios: amical, laboral, escolar e incluso familiar. La adhesión simbólica al territorio provincial y a su metrópoli, el nosotros vehiculado por el Athletic, se ve reforzado mediante la confrontación con otros. Particularmente contra el más próximo, la Real Sociedad donostiarra que aparece como una amenaza para el liderazgo en el ámbito vasco; y contra un Real Madrid, expresión de una capital percibida como sede y símbolo del poder estatal.

Otra expresión de identidad diferencial es la dialéctica entablada con territorios vecinos mediante la mutua atribución de estereotipos. A nivel intracomunitario los irónicos chistes de giputzis, cuya réplica simétrica son los chistes de bilbaínos. O los apodos despectivos para los santanderinos de la vecina autonomía. Unos y otros actúan como textos sociocéntricos, que tratan de optimizar la autoidentidad del nosotros a costa de los otros, estereotipados de forma desventajosa.

• La inmigración: sociabilidad, identidad colectiva e integración.

En un territorio histórico como Bizkaia, donde un 30 % de la población ha nacido fuera del mismo, y donde inmigrantes y sus descendientes suponen más de la mitad de aquélla, la variable origen determina una compleja autodefinición de identidades colectivas, que pasa por estrategias de exclusión, integración o consolidación de identidades duales, así como por la creación de redes de sociabilidad alternativas (Blanco, 1990). Los 51 centros regionales existentes en Bizkaia constituyen un verdadero entramado asociativo, estructurado en las federaciones: la mayoritaria de Barakaldo y la de Bilbao. En su mayoría se asientan en el Bilbao Metropolitano -43 (84,3 %)-, concentrándose en la Margen Izquierda -27 (52,9 %)- y, en menor medida en Bilbao -11 (21,6 %)- predominan las de origen castellano-leonés -21 (41,2 %)-, seguidas por las extremeñas, andaluzas y gallegas. En Barakaldo incluso existe una de referente local, la de los malagueños Hijos de Almachar. Todas ellas son expresiones de sociabilidad formalizada y estructurada en torno a las identidades de origen.

Actividades intrasocietarias, publicaciones y rituales festivos o específicamente comensalísticos de estas asociaciones se inscriben en una estrategia de preservación de sus respectivas subculturas regionales. Por toda la zona metropolitana, pero especialmente en la Margen Izquierda, existe una verdadera red de bares y tiendas de productos gallegos, focos de sociabilidad intragrupal y hábitos comensalísticos que expresan la identificación con la cultura natal. Cada familia inmigrante se reintegra además simbólicamente a su comunidad local y regional de origen, mediante la participación en las fiestas de aquella durante su período vacacional. El ciclo de integración de los inmigrantes en el espacio social vasco consiste en su inserción procesual en los ámbitos urbanos, mercado laboral y pautas socioeconómicas. Las coordenadas espacio-temporales de este proceso suelen pasar, en Bizkaia, por la inscripción en territorios específicos y, ulteriormente, por itinerarios diversificados en el seno de la ciudad. Muchos inmigrantes se asientan en barrios de marcada homogeneidad, como los gallegos en Mazustegi (Bilbao), y otros muchos en los grupos de viviendas promovidas por sus respectivos centros regionales; sobre todo en la Margen Izquierda, donde su peso demográfico determina la ausencia de criterios de exclusión étnica. A partir de su inserción social, y de una movilidad ascendente a medio plazo o intergeneracional, muchos acaban asimilándose a las clases medias autóctonas, adoptando sus estilos de vida y pautas residenciales. La tendencia de los que habitan en los ghettos periféricos de Rekaldeberri es instalarse en el núcleo de este barrio, espacio residencial de clase media y, más adelante, en el centro de Bilbao. La integración cultural y política es más compleja, e implica actitudes con respecto al euskera, o autoidentificaciones de tipo nacional muy diversas. En general, mientras los inmigrantes se sienten fundamentalmente españoles, sus hijos priman autodefiniciones de tipo vasquista.

• Bizkaia: un mosaico de subculturas.

En una sociedad compleja y heterogénea como Bizkaia no existen, en definitiva, ni una cultura ni una identidad colectiva unívocas. Encontramos, por el contrario, un repertorio de identidades articuladas sobre variables territoriales, culturales y sociales, con referencia y en contraposición a otras: vasco/inmigrante, euskaldun/erdeldun, católico/agnóstico, urbano/rural, democracia/populismo, nacionalismo/españolismo... Variables polimorfas que definen un mosaico de particularismo, subculturas e identidades colectivas. Subculturas también definidas por el género; en una sociedad en la que la participación de la mujer en todas las esferas de la vida pública es progresiva, su incorporación activa en manifestaciones y fiestas conlleva la de la producción de sentido de la realidad social.

El 8 de marzo vehicula proyectos de género alternativos, la Aste Nagusia la identidad local, y Carnaval posibilita la inversión simbólica de la diferencia sexual (Andrieu/Vázquez, 1988). La identidad vecinal en sociedades locales como Bermeo se articula entorno al género, constituyendo las mujeres grupos para el ritual que organizan las fiestas de unas calles cuya apropiación cotidiana ejercen mediante sus corros de tertulia e intercambio comunicativo (Homobono, 1997: 74-82). Subculturas segmentadas por la edad, compartiendo el estrato juvenil una propia, caracterizada genéricamente por una sacralidad profana y lúdica en torno a fiestas y conciertos de rock; y con tribus urbanas diferenciadas por su atuendo, estilo musical y jerga: heavys, punkis, pijos y borrokas (VV. AA., 1995). Las de clase y en particular la obrera, manifiesta con mayor definición durante el ciclo activo de la siderurgia y la minería (Homobono, 1994 b: 152-159). Las subculturas de referente político, particularmente la nacionalista y la socialista por su larga ejecutoria histórica; impregnando aquélla, que nace históricamente como bizkaitarra buena parte del tejido social a través de su red asociativa. Y constituidas ambas en verdaderas religiones civiles, dotadas de su propio sistema de creencias, símbolos y actos litúrgico-rituales. E identidades, por fin, vinculadas con orientaciones sexuales, adhesiones sectarias o estilos de vida diferentes y minoritarios. En definitiva, la pertenencia territorial ha perdido su potencialidad globalizante, articulándose con otra multiplicidad de pertenencias sociales de carácter sectorial en un continuum que individuos y grupos combinan y jerarquizan de forma singular.

JHM